Mítosz, poétikum és esztétikum

Sejtelem és dezautomatizáció, keresztelés és újrakeresztelés alternatívája, mint az indirekt szimbolika alapvető ambivalenciája az egyik legnagyobb problémánk, mely kettősség meg-oldását keresve, a művészi hatás ellenállhatatlanságának a hangulati koherenciával való összefüggését értelmezve látnunk kell, hogy az újrakeresztelés is keresztelés, s a keresztelés is az értelmezhetetlen gyakorlati momentumokkal való spontán és traumatikus együttélés eredménye. A bennünket foglalkoztató kettősség egy másik alternatíván belül jelenik meg, melyet a pszichoanalízis tudat és tudattalan kettősségeként jellemez. Mivel a pszichoanalízis tudattalanról és előtudatról is beszél, a keresztelés és újrakeresztelés poétikai struktúráit a tudattalannal és a tudatlansággal, megközelítési tilalommal és feledéssel, mindenfajta „még

nem”-mel és „már nem”-mel való szellemi küzdelemként foghatjuk fel, melynek vizsgálata során az előtudat és a tudattalan különböző rétegei fognak feltárulni. Az a kérdés, hogyan léphet tovább vizsgálódásunk az előtudat szelídebb régióiból a „vad” tudattalan mélységei felé?

Rancière akaratos cselekvés és akarattalan folyamat, tudatos intenció és tudattalan pro-dukció alternatíváját, az esztétikai tudattalan vizsgálata során, a logosz és a pátosz tra -dicionális fogalmaival azonosítja (Jacques Rancière: Das ästhetische Unbewusste. Zürich-Berlin. 2006.). Kutatása arra az alapvető alternatívára irányul, amit apollói és dionüzoszi lélek illetve kultúra alternatívájának is nevezhetünk, s amit korábban klasszicizmus és romantika oppozíciója fejezett ki. Az, hogy klasszika és romantika oppozícióját romantika és felvilágosodás oppozíciójával is helyettesíthetjük, arra utal, hogy a felvilágosodás a már a klasszicizmusban benne rejlő attitűd elpolgáriasítása és modernizációja. A romantika vagy transzklasszika művészetfogalma, Rancière szerint, a gondolkodás és írás meghatározott eszméjén alapul: „A gondolkodás eme eszméjének alapvető feltételezése: van egy gondolkodás, amely nem gondolkodik, egy gondolkodás, mely nemcsak a nemgondolkodás idegen elemében, hanem ráadásul a nemgondolkodás formájában hatékony.” (uo. 25. p.).Miután Rancière megkülönbözteti logoszt és pátoszt, gondolkodást és nemgondolkodást, a kettő kommuni-kációja felé fordul, hogy az átmeneti formákat értelmezze:

1./ A logosz a pátoszban, a gondolkodás a nemgondolkodásban. Ez az, amit Hegel úgy ír le, mint a szellem önkeresését az inadekvát érzékiben, s ami Schelling számára az önmagát keresve egyben önmaga elől menekülő szellem Odüsszeiája. Amit érzékel az ember, nem tudja mind és pontosan kimondani, és amit kimond, azt sem érti teljes horderejében. Az érzé-keltben és a kimondottban is mindig marad titok, a szellem fekete anyaga, kiaknázatlan többlet, amely megérint, de nem tudunk róla beszámolni, birtokoljuk, de tehetetlenül, s a tehetetlen birtoklás által végül is nem az én birtokolja a tartalmat, hanem a tartalom az ént. A régiek megszállottságról beszéltek, melyet a megnevezés egzorcizál, a „tudat napvilágába” emelve.

2./ A pátosz a logoszban, a nemgondolkodás a gondolkodásban olyan formáció, mely az előbbinek fordítottja, nem az észt keresi az érzékiben, hanem az akaratot, ösztönt az értelemben, a képet a fogalomban. Az előbb azt láttuk, hogy az indulat, az érzéklet, az anyag, a kép keresi a maga fogalmát, meghatározását a fogalom által, most azt, hogy a fogalom keresi a maga jobb fogalmát, s az anyaghoz, képhez, indulathoz való megtérés által hozza mozgásba magát.

Az előbbi: a szellemi konkrétság keresése az érzékiség szellemileg absztrakt anyagában.

Az utóbbi a fordítottja: ezúttal a szellem nyugalma tér meg az akarat és ösztön izgalmához, a szublimált szemlélet radikális újraérzékítése útján, ami úgy is felfogható, mint megtérés a struktúrától az eseményhez. Mintha a forma vagy struktúrahalmozás szükségképpen átcsapna inkarnációvágyba, s az utóbbi híján a struktúrák halmozása előbb-utóbb defektessé válna.

Rancière a pszichoanalízist a második mozgásforma keretében, mint szellemi „ellen -mozgalmat” (uo. 25. p.) ábrázolja. A pszichoanalízis nem a pátoszban keresi a logosz magvát, a pátoszt primitív előlogosznak, a logosz ösztönének tekintve, hanem a logoszban a pátosz magvát, bizonytalan, váltakozó felépítménynek tekintve a logoszt és igazi állandónak a pátoszt.

A tudományban a pszichoanalízis által teljesített feladaton korábban az irodalom dolgozott.

Az irodalomesztétikai dezautomatizáció úgy is felfogható, mint a pátosz vágyának terméke a logosz kultúrájában. Az esztétikai dezautomatizáció mint a „pátosz a logoszban” mozgás -formája „a szép esztétikai és racionális látszattól visszatér a pátosz sötét alapjához” (uo. 24. p.).

A sejtelemnyelv az új meglátása, a dezautomatizáció a régi újként való látása; az előbbi az ismeretlennel lép viszonyra, az utóbbi az ismeretlenre talál az ismertben. A logosz a pátoszban előmegismerés, a pátosz a logoszban újramegismerés, újraráismerés, de ha az utóbbi csak ennyi volna, akkor a „pátosz a logoszban” csak a „logosz a pátoszban” rész -struktúrája volna. Szükség van egy hipotézisre, mely a „pátosz a logoszban” differenciálását szolgálja. Az újramegismerés (= felújított megismerés) mellett új komponensként tűnik fel, szintén a dezautomatizáció területén, egy az előbbinél nagyobb horderejű és ritkább vagy legalábbis ritkábban beteljesülő jelenség, melynek jelölésére, az újramegismerés mellett, be kell vezetnünk az utómegismerés fogalmát. Ezzel válik a kép teljessé, a sor áttekinthetővé:

előmegismerés, újramegismerés, utómegismerés. Az ismert holdudvaraként mindig jelenlevő ismeretlen vonzat kibontását, a „pátosz a logoszban” előtudati oldalát könnyebb megközelíteni és leírni, mint mélytudattalanját. Azt a mélynívót keressük, mely több mint a sejtőerő vissza-nyerése, az előtudat megújítása. A dezautomatizációnak azt a mozgásformáját kell leírni, mely nem a kereszteléshez tér meg, nem a kialudt szenzibilitást ébreszti, nem újraébreszt, ellenkezőleg, végleg elrugaszkodik az ébertudat világától. Az önmagát a képekben kereső fogalom vagy az önmagát megújító kép (vagy fogalom) mellett az önmaga elől menekülő tudattal is foglalkozni kell. A kimondatlan előmondása, az előérzet nyelve és a túlbeszélt felfrissítése, a megmerevedett mozgósítása nem meríti ki az indirekt szimbolika teljesít -ményeit. A sejtelemnyelv ott egyesül, újat nemzve, a dezautomatizációval, ahol a dezauto-matizáció már nem pusztán a ráció útját tisztogatja, ahol a kép nem a fogalom és az élmény nem a megismerés előőrse. Sejtelemnyelv és dezautomatizáció együtt válik kifejezési formájává valami újnak, azt szólongatva, ami minden érzésben, hangulatban, indulatban és tudásban kifejeződik, de amiről minden fogalmi formulázás lekésik. Beszélhetünk harmadik nyelvről is, e harmadik nyelv azonban a dezautomatizáció magasiskolája, mely az újra -mobilizált jelentés túllendülése eredeti önmagán. Az újramobilizálás ez esetben azt állítja előtérbe, amiben minden szemiózis eredetileg is több önmagánál.

A „harmadik nyelv” nem új a sejtelem illetve dezautomatizáció nyelveihez képest, hanem pontosan annak kifejezése, hogy a kettő mennyiben egy, együtt konstituálva az indirekt szimbolika teljes üzemét. „A költészet ténye az ellentétek eme egységével függ össze, a beszéd távolságával attól, amit mond.” – írja a XIX. századi irodalom vállalkozását a XX.

századi pszichoanalízisével összehasonlító Rancière (uo. 23. p.). Már Laurence Strene is kitűnő önképet ad a művészet kommunikatív stratégiájáról, melyet kereső menekülésként ábrázolhatunk, s ő rátérő kitérésként jellemzi a Tristram Shandy oldalain: „…a maga nemében egyedülálló masinériával ajándékoztam meg művemet: két ellenlábas mozgást vezettem belé és hangoltam össze, melyeket eddig egybeférhetetlennek véltek. Röviden: művem kitérő – ámde rátérő is egyszersmind.” (Laurence Sterne : Tristram Shandy úr élete és gondolatai. Bp.

1956. 71. p.) Sterne pontosan a dezautomatizáció lelkeként ábrázolja a kitérést, melynek híján halott tárgy, amit a viszony bonyolítása élővé varázsol: „A kitérés a verőfény, az élet maga, az olvasás leglelke, ez kétségbevonhatatlan! Mert szakítsátok ki a könyvből: ám akár az egész könyvet elszakíthattátok légyen: az örök zimankós telet lehelné minden oldala! De adjátok vissza kitéréseit az írónak, s mint a meghallgatott kérő, vidoran lép elébetek, soká éljetek, kiáltja fennen s ilyen és hasonló változatos lakomával gondoskodik, hogy soha el ne romoljon étvágyatok.” (uo.). A nyelvezet újramobilizálása mint nem a fogalom keresése, ellenkezőleg, mint a távolodás és menekülés nyelve, a jelviszony és általa a létviszony öncélú önbonyolítása,

nem abban a triviális értelemben értendő, hogy elfojtanánk egy kínos vagy félelmes tudást, ezúttal sokkal inkább minden tudás elfojtása válik a keresés formájává és pontosan annak feltárási kísérletévé, ami elől minden tudásunk menekül. Nem arról van szó, hogy elfojtunk egy fogalmat, mert túl radikális, hanem arról, hogy a fogalomrendszer egészét szeretnénk túl-lépni, mert nem elég radikális. Mindez dezautomatizációnak tekinthető, mint a világnézet egészének lázadó kritikája, s ugyanakkor sejtelemnyelvnek, mert olyan alapélmény vagy ős -trauma megnyilatkozása, mely a lázadó kritika látens mértéke. Ez az ős-trauma azonban nem az egyéni élettörténet ősbotránya, hanem a léttörténeté. Botrány, de nem kisiklás, hanem alap.

Csak olyan hermeneutikai hipotéziseket érdemes felállítani, melyeknek a megértés új lehetőségeit feltáró értelmük van. Van-e ilyen értelme a sejtelemnyelv és a dezautomatizáció mellett egy harmadik nyelv posztulálásának? Mi másra lehet szükség a szemiózis beindítása és újraindítása mellett? Az eredeti kinyerés és a visszanyerés mellett? Találtunk egy mitikus előtudást, előtudományi kereső funkciót és egy poétikus telítő funkciót, de sem a mitikus, sem a poétikai nem meríti ki az esztétikai erőt, csak összetevői annak, részt vesznek benne, de együtt sem elegendőek meghatározásához. Miben áll hát az esztétikai funkció? Ha az előbbiek bonyolítási, késleltetési, differenciálási funkciók, termékeny kerülőutak, az utóbbi úgy egyesíti az ama halasztási és differenciálási módoktól örökölt lehetőségeket, késleltetési és bonyolítási viszonyokat, hogy megfordítássá fokozza fel őket. Az eredmény több mint a nyelv teljesítőképességének pusztán mennyiségi fokozása. Mindeddig csak azt sikerült felvetnünk, hogyan lép túl a művészet a mítoszon, de azt nem jeleztük, hová ér el, milyen új szellemi világot alapít s ez milyen új gyakorlati világalapítás lehetőségének feltétele. Az utóbbi kérdésfeltevések egy sor klasszikus esztétikai kérdésfeltevés rehabilitálásához vezetnek a mai fogalmi környezetben. Az általunk keresett nyelvi erő a kereső erő és az ennek önrege-nerációjaként felfogható elsődleges visszanyerő képesség ellentéte kell hogy legyen. A léte-zőket a keresés tárja fel, a létet a menekülés: csak az indirekt szimbolika képes az átfogó befogására, melyet a direkt szimbolika kísérletei csak a tautológiák nyelvén szólongatnak.

A sejtelemnyelv a mítosz nyelve: a jövendő logosz eredeti felhalmozódásának kifejező-dése a pátosz rendszerében. A felvilágosodás és racionalizáció előrehaladása során a logosz minden új rendszere az előzőt a pátosz megnyilvánulásává minősíti át, nyelvzavarként, gon-dolkodási defektként („babona”), a nyelvi kifejezés még néma vagy dadogó anyagaként vagy pedig pontatlan sejtelemként értelmezve („misztifikáció”, „romantizáció”). A „pátosz a logoszban” első szinten azt jelenti, hogy abban, amit logosznak hittünk, felfedezzük a pátoszt, a tudásban a sejtelmet, az eredményben az előkészületet, a fogalomban a képet, a vizsgálatban az indulatot stb. De van egy mélyebb pátosz is a logoszban: míg az előbbi a titok kimondható és maradéktalanul lefordítható része, ez utóbbi épp azért szabadít fel több és variábilisabb interpretatórikus aktivitást, mert nem ígér olyan egyértelmű választ, mely az általános meg-egyezés alapjául szolgálhatna. A távolító, menekülő nyelv nemcsak a dolgot távolítja az áttekintés érdekében, hanem az ént is távolítja önmagától, amíg már nem a dologgal van dolga, s nem az instrumentalizálható környezet tényállásainak magáévá tételével bajlódik.

A „pátosz a logoszban” extrémformája a nyelvben rejlő fordított nyelv, a beszéd, amely hallás, a közlő, aki befogadó, a tárgy, amely alany, a nyelv, amely mondódik, az átengedettség, oda-adás, oldódás (= „Gelassenheit”) nyelve.

Az esztétikai dezautomatizációnak két foka van, ismert, feltárt foka az előtudat vissza -nyerése, a kifáradt nyelv újratelítése mélyértelműséggel és sejtelemmel, de a dezautomatizációt

nem meríti ki a sejtelemnyelv helyreállítása, az újrakeresztelést a keresztelő erő helyreállítá-sa, mert ha kimerítené, akkor nemcsak a dezautomatizáció új fokát nem kellene keresni, hanem magát a dezautomatizációt sem kellene az eredeti jelentéskinyeréstől meg -különböztetve, külön tárgyalni.

Az esztétikai érzék eredeti – de nem végső – teljesítménye a „természet könyvének”

olvasása, melynek számára minden nyom, azaz szubtilis utalás, vallatandó emlék, meg -fejtendő maradvány. A nyomnyelv vallatója, az ismeretlennel elárasztott ember, nem magát érzi közlőnek, s a nyelvet sem a maga mint közlő szellemi uralma eszközének, a beszédet nem intézkedő uralomnak a világ felett. Az eredeti megvilágosodások nyomnyelve ezért egyben az „Az” nyelve: az „Az” az, aki beszél. Akár a drámai dialógusra gondolunk, akár író és olvasó vagy akár különböző szellemtörténeti korok virtuális dialógusára, a dialógusban állók beszélgetésében megnyilatkozik egy „harmadik személy”, melyet Rancière Maeterlinck nyomán jellemez: „a harmadik személy gondolkodása, aki jelen van a dialógusban, konfrontáció az ismeretlennel, az élet anonim és értelmetlen erőivel.” (Rancière uo. 30. p.).

Az egzisztencializmusban és általában a humanizmusban az ember a főszereplő, míg Heideggernél az embernek sem engedtetik meg a létet eltakaró létező szerepvállalása. A sze-miózis is csak azért hoz zavarba bennünket lezáró és nyitó szignifikáns konfliktusaival, mert az emberlét maga kétértelmű, az ember, ha feltárhatja, el is takarhatja a létet, aszerint, hogy mit helyez előtérbe (pl. magát). Nemcsak a nemi szerv parciális objektum – a Freuddal vitat-kozó Adornónál – az emberhez képest, folytassuk a gondolatot: maga az ember is, önmagához képest – épp mert „több önmagánál” – pusztán egy parciális objektum.

Ősírásról és ősolvasásról is két értelemben beszélhetünk, egyik értelme a megnevezetlen tárgyak törekvése az emberrel való találkozások során a név felé, a másik azonban, mely az előbbinek alapja és kerete, a tárgy mögötti, eltárgyiasíthatatlan teljességek szólítása (az előbbi a kis „az”, az utóbbi legyen a nagy „Az”). A nyelv küldetése, Heideggernél, szemben áll a létezők rendszereinek szétszóró hatalmaival. Mást akar a nyelv és mást a tárgynyelv. „A nyelv magának a létnek világló-rejtező eljövetele.” – írja Heidegger (Levél a „humanizmusról”. In.

Martin Heidegger: Útjelzők. Bp. 2003. 303. p.). A dolgok néma nyelve „egy olyan nyelv, amely önmagával beszélget, senkihez sem beszél és semmit sem mond, eltekintve maga a nyelv személytelen és tudattalan feltételeitől.” (Rancière uo. 30. p.). Már az életfilozófia életlendülete is azt próbálta megragadni, amit Hiedegger ek-szisztenciája vagy Rancière nyom-olvasása. A „pátosz a logoszban” témája az észből kivetkőzött életakarat, az egzisz-tencia fájdalma, az élet értelmetlenségének reprodukciója (uo. 29.). Rancière kétfajta tudat-talant ír le, mint a „néma szó formáit”, egyrészt a tünetek nyelvét mint történetek nyomait, a rejtett, elfojtott történetekre utaló nyomok lenyomozható utalásait, másrészt a nyers élet nyelvét, mely visszavesz magába minden történetet (uo. 60.). Ha az előbbi a Libidó meg-nyilatkozása, az utóbbi, a tudattalan és értelmetlen élet anonim hangja (uo. 45. p.): az önmaga elől menekülő fogalom végcélja azonos a freudi halálösztön céljával. Rancière valamiféle ingamozgás viszonyában látja a „néma szó formái” leírt pólusait (uo. 60. p.). Freud úgy akarja helyreállítani a kapcsolatot a sötét életalappal, hogy egyúttal megőrizze a „felszabadító tudás-logikát” (uo. 53. p.). Freud, (Foucault vagy Rancière álláspontjával szemben), a korok virtuális vitájában ma is tartható érveket képviselve, úgy látja, minden kor vagy nép hozzáad valami maradandót az emberi felszereléshez, s a polifinikus dialogicitás útján kibontakozó szellem

táguló spirális mozgást végez, melynek mozgatóereje a „harmadik nyelv” dimenzióján való ismételt átkelés közvetítette megtérések sora a tudásalapító megnevezések dimenziójába.

Jelentést tulajdonítani a jelnek vagy visszaadni a kiüresedett jelentés tartalmi gazdagságát – milyen lehetőség lehetne még ezeken kívül? Mi van a hódításon vagy visszahódításon kívül? Kell egy nyelv, amely a szellem alapjaira állítja az eredetileg az éhség és az ölés alapjain szervezett létezést. A harmadik nyelvet a megfordításig halmozódó bonyolítás vagy a menekülés nyelveként jellemeztük. Ha feltételezzük, hogy a jelentés visszanyerése a sejtelem-nyelv és egy harmadik sejtelem-nyelvforma között közvetít, akkor a sejtelemsejtelem-nyelvvel mint a rá találás nyelvével szemben ez a menekülés, az elveszítés vagy a gyász nyelve lesz. A sejtelemnyelv egy cselekvésreleváns világba akar behatolni, míg a gyász nyelve a távolodás által fog át, elveszettként talál meg. Ha az egyik a remény Ernst Bloch által leírt nyelvével azonosítható, úgy a másik a Burton vagy Zimmermann által szisztematizált melankólia nyelve lesz (Robert Burton: The Anatomy of Melancholy, 1621. és Johann G. Zimmermann: Über die Einsamkeit, 1784-től). Egyik a cselekvés és szemlélés nyelve, másik az élet és halál nyelve.

Minden élő, működő, s az alapkérdésekről szóló könyv gondolatmenetében van(nak) olyan fejezet(ek), amely(ek)et a befogadó, lelki béléje érdekében, jobb, ha átlapoz. Vagy – Heidegger Nietzsche-könyve szerint – legalább eme eltűnt, eleve átlapozott, mert meg nem írt, már a lét könyvében átlapozott fejezetek nyoma kielemezhető, s míg amit az író megírt, mi vagyunk hajlamosak átlapozni, nem fogni fel, elsiklani fölötte, ezzel szemben azt, amit már ő maga lapozott át a lét könyve olvasójaként, lázasan kutatjuk sorai között. Ez így van a filo-zófiában, a művészetben azonban az autentikus alkotás egészében ilyen, míg a mítosz vagy a poézis lehet egyszerűen lelkesítő vagy kellemes is. Az elveszett üldözése eszképizmus, de ez az eszképizmus a meneküléssel keres. Beszélhetünk a búcsúpillantás eksztázisáról. Éppen ez a művészet nagyformája, a művész tudja úgy nézni a világot, mintha a haldokló még egy-szer visszanéz, még egyegy-szer kinyitja szemét.

A sejtelemnek két értelme van, s a sejtelem nyelve két irányban fejlődhet ki, a hipotézis rendszerek vagy a hitrendszerek, a tudomány vagy a vallás irányában. Egyik esetben a sejtelem a tudás előfoka, a másikban a tudás következménye, melyben a tudás összessége válik tovább -utaló jellé. A korábbiakban – a sejtelem és dezautomatizáció vagy keresztelés és újra -keresztelés szembeállításakor – a sejtelem 1. lebegett a szemünk előtt. A sejtelem 1., melyet a tudás „lyukai”, „rései” aktiválnak, a dezautomatizációtól kapott új érzékenységgel fel -szerelve válik sejtelem 2-vé, amennyiben új szellemi nívón reoprodukálja az anyaggal való elveszett kontaktust, mely akkor volt jellemző, amikor a világkép egészét a sejtelmek szervezték, nemcsak keretként fogták össze: az ember minden pillanatban, „léte egész felületén” érintkezésben állt a káosszal vagy az anyaggal, s a minden tagolási hipotézist így újra elnyelő anyag még őrizte mágikus erejét, aminek hatókörében az ember a sorsnak való oldott odaadás formájában érezte magát az istenek által elringatott szendergés állapotában.

A sejtelem 2. fogalmi elkülönítése felveti a kérdést: vajon a posztmodern világban milyen szerep vár a mágiával rokon, de annak eredeti teljesítményeit az esztétikum formáiban ki -elégítő mentalitásokra?

A dezautomatizáció most úgy tűnik fel, mint egy sejtelem 1. és sejtelem 2. közötti köz -vetítés. A mitikus sejtelemtől az esztétikai dezautomatizáció formáihoz való továbblépés újfajta sejtelmeket közvetít. A sejtelem 1-ben az esztétikum előtudományi, a sejtelem 2-ben utóvallási funkciókkal társul.

Keresztelő (= névadó) és visszanyerő funkciókat és ezek együtthatási és egyesülési lehetőségeit tanulmányozva láttuk, hogy nem két nyelv puszta szintéziséből lett egy harmadik nyelv, valami plusznak kell a harmadik újdonságához hozzájárulnia. Ez a nyelv minden előző formálást anyagként kezel, ezzel újra anyagiasítja a világképet, az eredeti káoszhoz csatol minden levezetett formát, miáltal egy mostmár nem a levezetett formális aktivitásokat kényszeresen folytató újrakezdés lehetőségét biztosítja.

Az ember nemcsak „maga fölött” vagy „maga alatt” van az omnipotencia vagy a dep-resszió érzésében, hanem „maga előtt” vagy „maga mögött” is, az életlendület és a regdep-ressziók erőterében „ingázva” vagy „rezegve”. A gyász szembe megy a „porral és hamuval”, megtér az „anyaghoz és káoszhoz” és nem menekül előle, ezért látszik úgy, mintha menekülne a

„közös világ” elől, a realitáskép abroncsaiba zárt tüsténtkedésből és tolongásból, a banalitás katasztrofálisan gyorsuló körforgásából. Az elveszett csak úgy birtokolható, ha az ember át -engedi magát a sorsnak, s hogy a sorsnak adjon találkát, lemond a külsődleges visszanyerésről, és elveszettségében birtokolja vagy birtokolhatatlanságában őrzi a vágytárgyat. Ha magába temeti a holtat, úgy ő a sír, és a sír, mint eleven sír, egyben a túlvilág, honnan minden elveszett kihat és visszajár. Az esztétikumban döntő szerepe van az érzéki anyagnak, melybe azért utal vissza mindent, azért temeti el az előző distinkciókat, hogy új jegyeket közöljön az elveszett vagy nem talált „te” nevében reagens „Az”, relevánsként. Az esztétikailag beteljesedett szen-zibilitás most már nem csupán nevet ad és nem is csak új nevet ad, nemcsak az érzéssel keresi a képet és a képpel a fogalmat, mást is tesz, a fogalommal keresi a képet és a képpel az anyagot. Nevezhetjük mindezt a gyász esztétikájának is, de a matéria esztétikájának is. A film a matéria siratóéneke, az árnyak mindent elnyelő, de minden kulturális emléket mozgósító tánca, mely ingerek hiába halmozódnak s tesznek szert új és új érzéki minőségre és gazdag-ságra, árnyak maradnak. A gyász a forma vágya a matériára; az átszellemített érzékit és az inkarnáció vágya által mozgósított szellemit kell, hogy egyesülésre csábítsa az esztétikum.

A filmkép a súlyától megfosztott, érzéki anyag immanenciasíkjába foglalt, érzékfolyammá szellemített anyagfolyamba önt, hogy tőle kapjon vissza mindent. A szófolyamot sokkal radi-kálisabban előtagolja a nyelv, mint a képfolyamot a filmnyelv. A szófolyamba csak a poétika által leírt kódok visznek vissza bizonytalan relevanciapluszokat, melyek a filmet átfogóan, minden részletében eleve telítik. Az irodalomban a másodlagos nyelvben üti fel a fejét az a bizonytalan túlinformáció, mely a filmben már minden egyes kép alapja, s melynek az értelemnyerés felé való terelését szolgálják az esztétikum szellemi stratégiái.

A „pátosz a logoszban” első formája (PL 1.), a dezautomatizáció 1. esetében a szellem az újrakeresztelés vagy reszenzibilizáció céljából merül alá a logosz birodalmából az időközben alvilággá átminősített pátoszba, míg a dezautomatizáció 2-ben (= PL 2.) az alámerülő modern szellem olyan formájával ismerkedünk, mely nem tér vissza a logoszhoz. Az előbbi oda-vissza mozgás (a Balint-féle: „regresszió és újrakezdés”), míg az utóbbi előre haladó regresszió, mely nem az „egy lépés vissza, hogy nekifutással, új lendülettel két lépést jussunk előre” logika-típusának engedelmeskedik. Ezek a szüntelen „progresszív hanyatlás” üzenetei, de meg kell gondolnunk, hogy az Eliade-féle „regressus ad originem” eszméje a mítosz végső értelmének vagy mélyüzenetének nem a konkrét sejtelmeket, a megismerő impulzusokat tekintette: az esztétikum eszerint a mítosz már általunk ismert, szisztematizált formájában („görög mitológia”), s már a korai birodalmak (pl. Egyiptom) vallásában is elveszett mélyének újramozgósítása felé halad.