A reális, imaginárius és szimbolikus

Mivel dokumentáció, fikció, ábrázolás és mesélés stb. formáit megkülönböztetve azt próbáltuk rekonstruálni, ahogy a kultúra klasszifikálja saját üzeneteit, az eredményt össze kell vetni a napjainkban teoretikusan leghatékonyabb klasszifikációval, az imaginárius, szimbolikus és reális lacani fogalmaival. Az elkövetkezőkben az a feladatunk, hogy megpróbáljuk meg -teremteni a korábbi változatában a Frivol múzsában kialakított nyelvezetünk és a lacani nyel-vezet legalábbis átjáróját. Az, amit mindvégig elemeztünk, a társadalmi imaginárius szféra, ezért legelőbb a lacani imagináriusról szólunk. Lacan nemcsak e három szférát különbözteti meg, ezen túl mindegyikben megpillantja a másik kettő reflexét. Így háromféle imaginárius-hoz jutunk. A tiszta imaginárius a képélmény, a szimbolikus imaginárius a képek másodlagos szemiotikai rendszere, kontrollált és szervezett formarendje, pl. a jungi archetípusok (tágabb értelemben a mitológiai képzetrendszerek). A reális imaginárius, a képi kombinatorikák összekapcsolója a szubjektum önmaga számára is titkos realitásával, a fundamentálfantazma, a szubjektum alapproblémáját magába foglaló imaginárius szcenárió. Vannak spontánul adott, meghatározatlanul lebegő képek, vannak keresett képek, perspektívákat nyitó képek, és vannak olyanok, amelyek üldöznek bennünket, mert a fundamentálfantazma származékai.

Legdurvább megkülönböztetési lehetőségünket felhasználva induljunk ki abból, hogy az imaginárius prototípusa a kép, a szimbolikusé a fogalom, a reális pedig az, amit ez a két berendezés leszűr. Az érzéki-képi és a fogalmi realitáskereső berendezések nem egyszerre lépnek fel a szellemtörténet egészében lassan szétnyíló realitáskereső spektrumban. Az ima-ginárius előbb fejlődik ki, mint a szimbolikus, az érzéki-képi világ műveleti közege pedig a történelmileg kiépülő összstruktúrában mélyebb réteget képvisel, mint a fogalom. A fogalom ezért a képek segítségével és a képekben keresi a realitást, de miután a képekből kinyerte a műveletei számára szükséges adatokat, a képek ellen fordul, s – tudományként – a fogalmi kritikától várja az érzékek illúzióinak korrekcióját.

A tapasztalat kezdete érzéki, az embert elárasztó, zsongító érzéki adatok szellemileg emésztetlen tésztája. A szubsztitúciók differenciális rendjeként lép fel, eme kiindulóponttal szemben, az imaginárius-érzéki rend, mely hipotéziseket alkot, elképzeli a tárgyak túloldalát, értelmezni kezdi az érzéki adatokat. Magasabb rend a szimbolikus-imaginárius, az érzéki kép tartalmi absztraktsága, mely akkor áll elő, ha a kép kezd szimbolikusan működni, a metaforában és allegóriában. Fordítottja az imaginárius–szimbolikus, az absztrakt konkrétsága, mely a fogalmi közegbe telepített elképzelő aktivitások szférája, az elbeszélések világa.

A képi szimbolikában az imaginárius építi a szimbolikust, az elbeszélő kultúrában a szimbo-likus anyagából jön létre újra imaginárius. Az elbeszélő kultúrában együtt él az imagináriusban keresett szimbolikus és a szimbolikus fogalmi világ visszahatása az imagináriusra, annak újraformálójaként. Csak ezt, az elbeszélő világmagyarázatot követi a tiszta szimbolikus, teoretikus, analitikus vagy spekulatív fogalmiság műveleti tere. Itt már nem egyszerűen konkrét szubsztitúciókat, hanem a szubsztitúciós közegek eltérő rendjeinek egymásra épülését vizsgáljuk. Az érzékletekhez képest a képzetek már magas szintű értelmező aktivitás által formáltak, melyet a fogalom a szakadatlan újraértelmezés bázisául használ. A tárgyra spon-tánul reagáló indexikalitástól haladunk a növekvő szellemi műveleti autonómia és az ezt szolgáló növekvő önreflexivitás kibontakozása felé. A szimbolikus-imaginárius előbb (meta-foraként) egészekkel fejezi ki az egészeket, majd (mint metonímia) részekkel az egészeket, végül, a szimbolikus funkció, levetve az imagináriust, „teljesen mással” (absztrakt jellel) jelöli őket. Az előbbi műveletek az utóbbi előzményei, mert a másik egész az előbbi egész lényegét hivatott kifejezni, vagy a rész fejezi ki ennek lényegét (pl. a koponya, a szív, mint a l győzött ellenfél hazavitt része).

Az imaginárius hagyományos fogalma: a képzelőerő által feldolgozott érzékiség, míg a szimbolikus ez esetben a fogalmi erő újabb átdolgozó munkájának eredménye. Ha a szim-bolikus a nyelv, és – a közvetlen érzéki észleletekkel szemben – a mesterséges képek, képi kifejezési és kommunikációs rendszerek is a fogalmi nyelv által befolyásolt nyelveknek tekinthetők, akkor a kultúra egyik fejlődéstörvényeként tehető fel, hogy a szimbolikus hajlamos elnyelni az imagináriust, az átdolgozó rátelepedés értelmében. Ez esetben az imaginárius ellenhatása a szimbolikus által formált új teljességen, a szimbolikus kultúrán belül, az élményszerű elhajlások „vad gondolkodása”, melyek nem érik el a szimbolikust vagy eltérnek tőle. Ennek következtében máris lazulnak imaginárius és szimbolikus határai:

a szimbolikus a nyelv, míg az imaginárius az egyéni nyelvváltozat, a nyelvben foglalt utasításoktól való eltérésre késztető indulat és hangulat expresszív kifejezési formájaként.

A mindent elnyelő szimbolikus nyelvezetből lecsíp egy részt az imaginárius elbizonytalanító vagy felszabadító visszahatása. Ez a rész a beszédben újjászülető nyelv, ami további értelme-zési lehetőséget tesz hozzáférhetővé. A reálissal egyaránt szemben áll a tudattalan rendszere és a tudat diskurzusa. Ha Lacan a nyelvet azonosítja a tudattalan előfeltevésekkel, a beszéd minden fajta kulturális apriorijával, akkor ezek az apriorik a beszéden keresztül érintkeznek a léttel, lévén hogy a beszédet korántsem csak a nyelv beszéli, nem a nyelvi struktúrák kölcsönhatása magyarázza az egyén mint ezek egyszerű közlekedési csomópontja működését, az epifenomenális személyesség rendezőpályaudvarának menetrendjét, hanem az eme nyelvi szerelvények utasai, az egyéni életvilág élményei, melyek megszólaltatására hívja segítségül a beszélő a nyelvi állandókat. Tehát a kulturális élményállandókat az individuális élmény -változók szállító eszközeiként hívja segítségül az egyén, ha az élményállandók gyakran

üresen közlekednek is, ez nem a nyelv valóságát tükrözi, sokkal inkább a mindenkori beszélő szellemi megvalósulatlanságát.

A tudattalan többet tud a tudatnál, ahogyan a reálisban is több van, mint a lélekben vagy a szellemben. A nyelv előnyben van a beszéddel szemben (mert a közösség többet tud, mint az egyén, a felhalmozódott közösségi tapasztalatok bölcsebbek, mint az egyén rövid életében szerzett tudás), s mindezekkel szemben előnyben van a valós (reális), mint számukra ki -meríthetetlen, s mind az egyén mind a közösség történetében teljességét tekintve mozgósít-hatatlan gazdagság. Ha a tudattalan előnye a bölcsesség, akkor a tudaté a zsenialitás, az imaginárius játéka és az élmény egyszerisége által mozgósított szintézisek új információt beemelő ereje, mely alkalomadtán módosítja a kultúra rendszerét. A szimbolikus a kollektíva, az imaginárius az egyes egyén berendezkedési kísérlete a reálisban. Az társadalmi, ez leg -feljebb családi, az szcientista vezérletre bízza a képeket, emez emocionális vezérlésre a képeket és fogalmakat. Amabban a fogalom az első, emebben az emóció az első és a fogalom az utolsó, s így az alapérzés és fundamentálfantazma kölcsönös kifejezése az a végső kölcsön-hatási góc, mely megnyitja az egyéni perspektívát, melyen át bekódolja az egyéni komplexus a társadalmi tudatba az ismeretlent, az újat. A végső felelősség egyéni felelősség.

Az imaginárius a prereflexív cogito, melytől a szimbolikus mint reflexív cogito veszi át a világképet. A szimbolikus adja, s a nyelvi struktúra tartalmazza a realitáskép alapjait, melyet a tudományok fejlesztenek tovább és bontanak ki. A képi imagináriusnak is van szimbolikus aspektusa, a képek is leírhatók nyelvként, de a nyelvi szervezettség a fogalmi nyelvben éri el kifejlett formáját. A szimbolikus szféra, a fogalmi nyelv az imaginárius magasabb szárma-zékának, felfedező munkája új eszközökkel való folytatásának tekinthető, de az imagi -náriusnak is új származéka fejlődik ki és él tovább a szimbolikussal és az általa explikált realitásképpel való kölcsönhatásban. A „realista művészet” nem a „valóságot utánozza”, hanem a kulturális valóságképet. Az esztétikai terméket, képet vagy fikciót csak a tárgyát meghatározó kulturális tudással hasonlíthatjuk össze, nem „magával a dologgal”. A szimbolikus felelős a hivatalos realitásképért, mely kulturális realitásképpel az imaginárius konkuráló származékai kulturális irrealitásképeket állítanak szembe. Az emberi élet fele álom, s a tudatos nappali életet is átszövik a „nappali álmok”, a megismerést is átszövi a képzelgés. A ter -mészeti tárgyakat fegyelmezettebben megismerni képes ember partnereiről személyes mítoszokat alkot, képzelt melodrámákban vagy paranoid thrillerek imitációiban éli meg valós életét. A kultúra fegyelmező eszközként állítja szembe a realitásképet az indulatok által elragadott vagy hangulatokkal zsongított egyéni élménnyel, másrészt az egyéni fantázia az irrealitásképpel védekezik a hivatalos kultúra által paralizált realitáskép szemantikai börtöne ellen. Az imagináriusnak a szimbolikus ellen, s egyúttal mégis a szimbolikus eszközeivel lázadó védekezése lenne így a kulturális irrealitáskép (a bahtyini karnevalisztikus kultúra vagy újabb szóval ellenkultúra), melynek a modern úgynevezett „ellenkultúrák” csak manipulatív kultúripari karikatúrái. A hivatalos realitással szemben álló imaginárius világ maga is kétarcú, a rém- és vágyképek világa, ezért voltunk hajlamosak, a „népi nevetéskultúra” bahtyini fogalmát megkettőzve „népi szorongáskultúráról” beszélni, ami ma már nem elég, miután a szorongás-kultúra a rettegés és gyűlölet kultúrájaként „tökéletesült” vagy radikalizálódott. A realitáskép azonban az imagináriust is ellenőrizni szeretné, a kulturális realitáskép nem korlátozódik a nem-fiktívre, megszállja a fikciótermelés kiterjedt régióit, s ott hódít mint „realisztikus fikció”.

Hogyan értelmezhető az általunk adott összképbe, a kulturális spektrumanalízis változa-tainak rendjébe a vázolt módon beilleszthető szimbolikus és imaginárius munkamegosztása?

Tudás és képzelet vagy a kollektív-tudattalan apriori és az egyéni élmény… – Lacan absztrakt megfogalmazásaival különböző értelmezések küzdenek. Ha szimbolikus és imaginárius oppozícióját párhuzamba állítjuk nyelv és beszéd, tudattalan és tudat, illetve tudás és tudat oppozícióival, a tudatot úgy értelmezhetjük, mint voluntarista szervet, míg a tudattalan a felhalmozott szükségszerűségek önszabályozó kölcsönhatásán alapuló rend. Ennek eredménye azonban a szokásos felfogás megfordítása, mely a tudatot a tudás birtokosának tekintette, míg a tudattalant az érzelem, kép és ösztön birodalmának. Ha az imaginárius az egyéni élmény és vele szemben a szimbolikus a fogalmi nyelv, akkor az érzékelést és képzeletet kevésbé uralja a rendszer absztrakcionizmusa, mint a fogalmi tudatot, a beszéd azonban a szimbolikustól az imagináriushoz, s a kollektív kultúrától az egyéni élményhez vezet. Az egyéni tudatban is az imaginárius játéka adaptálja az elsajátított tudást. A vázolt ellentmondás feloldható, ha emlékeztetünk rá, hogy egyén és csoport is a törekvéshorizontok által nyitott képzelt világban élnek, míg a nyelv azokat a lehetőségeket is tartalmazza, tudattalan emlékezet-ként őrzi, amelyekről az ágáló személyek és csoportjuk – horizontjukat megválasztva – lemondtak. A nyelv több nem realizált lehetőséget tartalmaz, mint amit a beszéd realizált.

A nyelv másikja az a titkos, néma nyelv, melyben azok a kapcsolatok rejtőznek, melyeknek a realizált kapcsolatok nem mintái, s ezért realizálásuk valószínűtlen, vagy azok a titkos, a belső beszédben vagy a parakultúrában realizált kapcsolatok, melyeket illetlen, félelmes, kompromittáló realizálni. Démoni vagy trash-nyelv rejtőzik a beszélt nyelv mögött. Ahol a beszéd hallgat, ott a hallgatás beszél, mert a nyelv azzal is jelöl, hogy mely pillanatban és ponton hallgat el. Eme gondolat arra figyelmeztet, hogy bizonyos vonatkozásban a nappali álmok hazugabbak, mint az éjszakaiak, s éppen ebben a vonatkozásban az éjszakaiakat kérdezhetjük az igazról vagy a valósról. Ha a tudattalant nyelvi szerkezetként vizsgáljuk, akkor nyelv-előtti nyelvek és nyelv-utáni nyelvek, a szimbolikus nyelvi szerveződést el nem érő vagy lebontó vajúdó imaginárius rendszerek felé fordul figyelmünk. Ha a nyelvi szerkezet-ként megközelített tudattalant a kulturális alapfogalmakkal, a fogalmi-szimbolikus nyelvvel való kommunikációjában vizsgáljuk, ez a természeti apriorik (ösztönök), az antropológiai apriorik (szemléleti formák) és a kollektív apriorik (archetípusok) entitásait helyezi előtérbe a tudattalan világában, míg a fundamentálfantazma egy személyes tudattalant alapít, mely a vajúdó imaginárius rendszerekben találja meg kifejezési formáját. A szimbolikus minden-képpen az adott meghatározottságok, keretadó rendszerfeltételek, természeti és társadalmi

„előírások” világa, míg az imaginárius a minderre adott egyéni reakció által körvonalazott pre- és posztszimbolikus mozgástér.

Tudatos élet az imagináriusban! Mi mást jelenthet ez, ha nem közvetlen és eredeti bele -merülésünket életvilágunkba, éppen azt, amit naív realitásélményként élünk meg? Ennek távolító átdolgozását, a realitásélmény kritikai realitáskoncepcióvá való kidolgozását szolgálják a szimbolikus szféra kódjai. De a realitáskép és a realitáskoncepció együtt sem birtokolják a realitást. A lacani reális éppen az, amiről a szubjektum lemond, hogy berendezkedhessék az életvilágban (Slavoj Žižek: Die Revolution steht bevor. Frankfurt am Main. 2002. 172. p.).

Realitáskép és realitáskoncepció megkülönböztetésének szükségessége arra utal, hogy a szimbolikusban is benne él az imaginárius, a valóság társadalmi képe kölcsönhatásban van a személyes élmények folyamával.

Szimbolikus és imaginárius csak akkor fog megnyugtató módon működő kategóriapár-ként szolgálni, ha visszavisszük e megkülönböztetést pszichoanalitikus gyökereihez. Ha a realitást nietzschei retorikával a közös illúziók s az imagináriust a személyes ősillúziók közegének nevezhettük, akkor az előbbi lesz a tudás szférája, az utóbbi az élmény, amely kevesebb és több mint a tudás. A társadalmi kép, a kulturális realitáskép, a valóság társadalmi képe stb. mind azt fejezi ki, ahogyan a kultúrában modellálják a valóság ismétlődő meg -határozottságait. Az imagináriusan és emocionálisan telített élmény ezzel szemben a valósággal való egyszeri találkozásokat inszcenálja, ahogyan az életszubsztancia emocioná-lisan és imagináriusan telített képeit afficiálja a reális entitások meghatározottságainak totalitása, mégpedig a totalitás perspektivikus megnyilatkozása, mely a pillanatban önmagát a tudatosulás által centrummá emelő érzékenység számára mutatkozik meg.

Az imaginárius eredendő kifejezése a preszociális, spontán kifejezés, a szimbolikus duplán kódolt, reflektált, szociális kifejezés. Imaginárius és szimbolikus megkülönböztetése hasonlítani kezd Schiller naiv-szentimentális oppozíciójára. Ha képet kép helyettesít, imagi-nárius előszimbolikáról beszélhetünk, ha képet fogalom, ha nemcsak a jel, a jelrendszer is változik, kifejlett szimbolikáról. Ha a szimbolikus a józanságot fokozza, akkor az imagi -nárius, a vele való oppozícióban, a regressziók, alternatív tudatállapotok, az „őrület”, a mámor és álom világa lesz. A kérdés már csak az, hogy imaginárius és szimbolikus együtt tárják fel a reálist, vagy együtt takarják el azt?

Szimbolikus, imaginárius és reális lacani háromszöge Ogden és Richards háromszögével is összefüggésbe hozható: a szimbolikus felelne meg a „szimbólumnak”, az imaginárius a

„gondolatnak” s a valós a „referensnek”. Ogden és Richards szimbóluma az, amit kifejezésnek vagy jelentőnek, gondolata az, amit tartalomnak vagy jelentettnek neveztünk, a refenrens pedig a tárgy. A megfeleltethetőség arra utal, hogy mindabban, amit Lacan szimbolikusként tárgyal, a kifejezés erős és kontrollált, s elválasztott a tartalomtól, tehát ez az a szféra, amelynek törvényét tükrözi a strukturális szemiotika, amikor a szingnifikáns struktúrák vizsgálatát állítja középpontba. A lacani imagináriusban a tartalom dominál a kifejezés felett, ahogyan a mágikus gondolkodás észre sem akarja venni a kifejezést, a jelet azonosítja a tartalommal és a tartalmat a tárggyal. Az imaginárius szférába mélyebben belelát a régi tematikus kritika, mint a struk-turalizmus, a mítoszkutatásban sem pótolható Lévy-Bruhl vagy Jung (és sokan mások) egyszer s mindenkorra, átadva a feledésnek, Lévi-Strauss által, az utóbbi inkább az intuitív belátások igazolásához segít hozzá.

Ha felrajzoljuk szimbolikus, imaginárius és valós háromszögét, a szimbolikus az imagi-nárius és valós között jelenik meg, mint a másik kettő dionüzoszi nyugtalanságának apollóni fegyelmezése. Az imaginárius a szimbolikus és a valós között lép fel, mint két szenvedés vagy lemondás, az ősfenyegetés (a valós) és a modern fegyelmezés (a szimbolikus) között kirobbanó kéjként. Az alaktalan matéria kínja és a forma börtöne között az anyagias forma érzékiségeként és a kiformált anyag otthonosságaként. A valós az imaginárius és szimbolikus között lép fel, mindkettő által ostromlott, kétfelől szemlélt titokként, mindkettő által lefedve és mindkettőn áttörve.

Miután a szemiózis korábban vázolt, az üzenethalmaz részhalmazainak rendszerezéséből előállott alapstruktúrájával megpróbáltuk kapcsolatba hozni Lacan kategóriáit, nézzük meg, hogyan viszonyíthatók jelen vizsgálataink középponti tárgyának alapstruktúrájához, melyet a fikcióspektrum elméletében jellemeztünk. Ha a szimbolikus a kulturális realitáskép vagy a

valóság társadalmi képének birtokosa, akkor az imaginárius egy korábbi, spontánabb élménymódnak felel meg. Mivel Lacan látja, hogy a reális nem a szimbolikus distancializáció privilégiuma, meg kell különböztetnie a realitást a reálistól. Így a másodlagos létviszonyt képviselő szimbolikus mellett egy elementárisabb létviszony prezentációját is kérdezhetjük a reálishoz való viszonyáról. Az álmok vagy a hangulatok nem közölnek kevésbé fontos információt, mint a tudás. Mindaz, amit a hivatalos realitáskoncepció nem hajlandó tudomásul venni, az irrealitásképbe szorul ki a realitásképből. A fejlődés az imaginárius-anyai világból halad a szimbolikus-apai világba. A fikcióspektrum így az imaginárius és szimbolikus közötti átmenetek leírására is alkalmas. Láttuk, hogy a spektrumlegyező szétnyílását a valóság -keresés mozgatja. Ha az imaginárius szerveződés uralma a spektrum kezdete, s a szimbolikus a későbbi alakulatok rendje, az imaginárius kiindulópontja a reális, és a szimbolikus célja a realitás. Az imaginárius a lacani reális közelibb szomszédja lenne, a szimbolikus pedig a konsti-tuált realitás képét képviselné, a realitáskép ideálja tehát a szimbolikus célját fejezné ki.

A nyelvi kompetenciát uraló, pontosabban általa uralt, tudatos, beszélő én, a realitáskép „tudó”

ágense élne a realitásban, míg az izgalmak, a kéj-én és kín-én „katasztrófái” fognák fel a reálist.

Lacan realitásról és reálisról beszél, mi realitásképről és realitásról. Ezért beszélhetünk azonos értelemben a realitás vagy a reális kereséséről, s a realitáskép ezzel szemben azt jelenti, amit találunk, vagy találni vélünk. Lacan realitás-reális különbségtételéből is marad valami, amit realitás 1nek illetve realitás 2nek nevezhetnénk. A realitás 1. megfelel Lacan rea -litásának, a realitás 2. pedig a lacani reálisnak.

a./ Realitás 1.

A realitás 1. az, amit a kulturális realitáskép realitásnak nyilvánít, s amiben a társadalom berendezi reprodukcióját és kidolgozza életformáját. A realitáskép tárgyai és törvényei szabályozzák a társadalmi gyakorlatot és egyéni létfenntartást. A realitáskép tételezései a társadalmi realitás lehetőségfeltételei: számtalan intézmény, elvárás és viselkedési valószínűség épül rájuk. Ám a képek korlátaira alapított realitások működését bárhogyan behatárolják is a képek, eme realitások mégis szert tesznek magánvalóságra: bármely társadalmi intézmény nem működik pontosan a róla és a világról alkotott kép tervei szerint. A realitás akkor is eltér a realitásképtől, ha annak keretei között, annak eszméi alapján jött létre, ahogyan ez a társa-dalmi realitások esetén a helyzet.

b./ Realitás 2. (= a „reális, a valós”)

A reális az, amit a kulturális kép realitásnak nyilvánítana, ha a teljes realitás hű képe volna (e teljes, hű kép azonban lehetetlen, hisz ez nem leképezné, hanem megkettőzné a realitást).

A tárgy a viszonyban jelenik meg, nem a viszonyon kívül: nem tudjuk, milyen lenne nélkülünk. A tudománynak erre az a megoldása, hogy más viszonyokban kezdi tanulmányozni a tárgyat (eszközökhöz való viszonyában, más tárgyakkal való kölcsönhatásaiban), a filozófia ezzel szemben minden viszonyon kívül, tisztán, önmagában szeretné megragadni. De semmi sem létezik viszonyokon kívül, mindent viszonyok jelenítenek meg. A tárgyat nemcsak számunkra, önmaga számára is a viszonyok konstituálják. A viszonyok határokat és ezzel valóságokat teremtő ütközések, teremtés-események. Nem a tárgy izolált, monadikus magánvalósága a realitás, hanem a viszonyokban realizálódó képessége a közös világ fenn-tartására, s benne a maga helye kialakítására. Ez mégsem számolja fel ismeretelméleti és

ontológiai probléma különbségét, mert más a viszony, melyben a tárgy létrejön, s más a meg-figyelő vele szembeni utólagos viszonya, melytől nem függ a tárgy léte. A teremtésről lekésett aspektus a megismerés, ugyanakkor egy új teremtés kezdete, a társadalmi tárgyaké. Az ember éppúgy bajba kerül, ha megbotlik egy kőben vagy ha nem vesz észre egy útját keresztező autót, és összeütközik vele, mint ha egy társadalmi tilalommal ütközik meg. Az autót és a tilalmat emberek teremtették, a kő azonban már a társadalmi létet megelőzően ott volt, s túl is éli azt. A realitás, melytől a létfenntartás függ, a viszonyok ütközéseiben konstituálódik és nem az ütközésektől elvonatkoztatott, rajtuk kívül eső, csak a maga „belsejére” támaszkodó adottság. A reális világ létformái a viszonyok, ám az ember eme viszonyokhoz való viszonya utólagos, ezért elvonatkoztathatók tőle. A létezők relacionalitása ellenére sem értelmetlen lényegekről beszélni, ha úgy tekintjük a lényeget, mint amit „beleraknak” a létbe a viszonyok, vagy mint amit kihoznak a határoltból a határok, az immanens potencialitások találkozási helyei a provokáló idegennel. A lét realizálódik, azaz van egy lappangó állapota, mely mind-azt jelenti, amire képes, mind-azt is, amit nem hoztak még ki belőle még létre nem jött, ismeretlen relációk, és van a létnek egy megvalósult formája, mely megnyilvánítja, de el is takarja lényegét: a realizált lényeg csonka, mert a lehetőségekhez képest szegény, míg az elvont lényeg csonka, mert nem aktuális. A reális hasonlóan jelenik meg és bújik el a látszatban, mint a lényegi vagy lehetséges a reálisban. A létet a látszat és a realitás is elzárja tőlünk.

Terminológiánkban nem a reális a realitás mögöttese, hanem a lét.

A filozófia nem tud megálljt parancsolni magának a relacionális immanenciasíkon. Hol viszonyok termékeiként közelíti meg a tárgyakat, hol tulajdonság komprimátumokként a lényegeket. A tulajdonságköteg azonban csak leírásmód, nem végső metafizikai pozíció, nem mozdulatlan, tiszta, transzcendens teljességek ideálja. Mivel a magánvaló is csak a számunkra valóból levezetett visszaható koncepció, az „igazi reálisról” dinamikusabb képet is kialakítha-tunk, mely nem redukálódik a lényegi jegyek statikus leltárára. A reális dinamikus koncepciója pedig egy robbanás képéhez hasonlítható. Egész elemzésünkben, megtett gondolati utunk teljességében ez kísértett, olyan alapvető, megalapozó káoszként, mely minden rend rend ező -elve. A reális maga a robbanás, s a kirobbant részek, a robbanásban szétesett sűrűség vagy egység egymásnak ütköző maradványainak kölcsönös alkalmazkodása, egyensúlykereső helyez kedése, mint reális folyamat terméke, a tárgyi realitás. Minden lét tartalmazza saját alapja alaptalan mélyét, saját alakja alaktalan közepét, s épp ez a realitása (vagyis a lacani

„reális”). Ez az ontológia áll a filmmitológia hátterében, ez alapozza meg a mesék meséjét, ezért a horror a műfajrendszer őspólusa vagy sarkpontja. A műfajrendszer sarkpontja az a pont, ahol felfakad a titok, feltárul az egész létezés rendszerének sebezhető pontja.

2.5.9. „Hol a valóság mostanában?”

Mi a filozófia? A konvenciórendszerek logikai koherenciájának és műveleti automatizmusainak biztonságáról való gondoskodás, tudományelmélet-e vagy létkeresés, s mint ilyen a teológia rokona? Mitől féltsük jobban, a technozófiától vagy a teológiától? Nem véletlenül idézi fel ma Žižek azt az Adornót, aki szerint minden nagy filozófia az ontológiai istenbizonyíték variációja, kísérlet a gondolkodástól a léthez való továbblépésre (Slavoj Žižek: Die Revolution steht bevor. Frankfurt am Main. 2002. 63. p.). A modern időkben a technozófia

a nagyobb veszély, míg a teológiával való párbeszédben a filozófia ma – ellentétben a teológiai elnyomás korszakaival – csak nyerhet.

A természetes tapasztalat a közvetítést teszi zárójelbe, ez, a naiv tudat, az objektum meg nem kérdőjelezett előjogának világa:

Itt az objektumot véljük birtokolni, a szubsztitúciók, szemiotikai apparátusok nem egymást, csak az objektumot tematizálják.

A közvetítési struktúrák mintha felszívódnának a szilárd pontban, a dologban:

65. ábra (szubjektív

közvetítés)

OBJEKTUM

= eltűnő rész

= feltűnő rész

66. ábra

67. ábra

A kritikai filozófia ezzel szemben a szubjektív közvetítés, antropológiai apriori, kulturális realitáskép, a valóság társadalmi képe stb. előjogát hangsúlyozza:

Azt is mondhatnánk, számára nem a dolog a kemény realitás, azaz nem a külső a realitás, hanem az egyetlen feltétlen realitás a közvetítők immanenciasíkja. Most a dolgot jelöljük, bizonytalanságát jelezve, kipontozva, s a közvetítési struktúrák fognak dominálni:

Adorno a történelmi közvetítést hangsúlyozza, melyet a szubjektív közvetítést abszolutizáló transzcendentális aproiri nem vesz figyelembe. A történelmi materializmus történelmi köz-vetítő hálót állít az antropológiai közköz-vetítő háló helyébe. A mai amerikanizált tudományos üzemben voltaképpen ez az álláspont győzött, a valóság társadalmi képét, a kulturális konstrukciót változtatva harci jelszóvá, kötelező csatakiáltássá. Adorno eszménye egyszerre gondolni el minden objektivitás megkerülhetetlen közvetettségét és az objektum elsőbbségét.

Az objektum létszerű elsődlegessége így a megismerésszerű másodlagosság keretében, nem-adott mivoltában nem-adott. Nincs közvetlenség, az objektum csak mindig elveszettként és soha el nem értként adott, de az hoz vele kapcsolatba, ami elválaszt tőle, ha nem volna az el -választó tényező, úgy nem volna kapcsolat sem. Az antropológiai vagy a történelmi apriori, az érzékelés és a kultúra felfogó-feldolgozó rendszerei csak azt a valamit állítják az önreflexió elé, ami a dologgal találkozik, mely találkozásban viszony jön létre, a viszonyba pedig mindkét találkozó bele van írva. A megismerés, az állandó újratárgyiasítás során nemcsak finomabban tárgyiasít, új részleteket fedezve fel, hanem szét is választ az előző tárgyiasítás által szét nem választott tárgyakat, pl. a szubjektív és objektív elemet.

68. ábra

69. ábra

A szubjektív közvetítés és az objektív oldal vagy dolog közötti új közvetítőként merül fel a – fent csillaggal jelölt – aktus, amely maga is kétarcú eme általa „összekötött” két világnak megfelelően, egyrészt munkaaktus vagy interakció, anyagi aktus, másrészt szellemi döntés, az anyagi aktus problémájának jelek segítségével való megfogalmazása, és a jelek kölcsönös meghatározását módosító fogalomalkotás segítségével való megválaszolása. Az aktus a szemiotikai apparátusok és a dolgok szembesülése, viszonyra lépése. Az önreflexivitás alap-formája már a megismerés kezdeténél ott van, amennyiben a viszony tanulmányozza önmagát, a viszony teszi láthatóvá a viszonyulókat.

Kantnál absztrakt apriori minden konkrétum előfeltétele, Heideggernél az apriori apriorija, az absztraktumok konkrét előfeltétele az esemény (das Ereignis), mint a tér és idő közlője.

Az esemény az elsődleges és nem az a koordinátarendszer, melyben összetevőit be -mérhetnénk, hogy levezessük belőlük az esemény lehetőségét, s kiszámítsuk az eseményt.

E logikus építménynek, a leírás logikájának fordítottja a létrejövetel logikája: esemény csak ott van, ahol szerepet játszik a kiszámíthatatlan, a leírhatatlan (melyet a leírás logikája a magasabb rendűnek vélt szükségszerűséggel szemben véletlennek nyilvánít). Az esemény rendzavarás, a rend utólagos és ideiglenes egyensúly találás, az esemény, mint a differenciál -tat megelőző differenciálódás viszi előre a világot. Az esemény elkülönülést vezet be, minő-ségeket a térbe, elmúlást és létrejövetelt, mint egyazon differencia két oldalát, az időbe.

A fenti gondolati összefüggésbe beillesztve a tett, az aktus provokálja a világot, mely provo-káció a világ válaszával együtt válik eseménnyé, melybe már mindkét „fél” bele van írva, s épp ez a beírottságuk a viszony.

Heideggernél a lét nem kéznél levő szerszám, hanem esemény, a Žižek által értelmezett Lacan „reálisa” pedig egybeesik a tiszta morális aktus kanti leírásával. Mindig tartalmazza a szimbolika számára emészthetetlen többletet, melyet a reális botránya ellen felvonuló szim-bolikus apparátus nem tud beszőni (vö. pl. Slavoj Žižek: Körperlose Organe. Frankfurt am Main. 2005. 104. p.). A szimbolikus mindig zárt, a reális mindig nyílt:

szubjektív oldal

objektív oldal A

K T U S 70. ábra