J ÁNOS 1,18

Amire a teológiai rész utolsó fejezetében ki kell még térnünk, az a jánosi prológus utolsó verse, amelyet disszertációnk mottójául választottunk: “Istent soha senki sem látta: az egyszülött Isten, aki az Atya kebelén van, az jelentette ki őt.” θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε·

µονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο. (JN 1,18) E vers szándékaink szerint összegzi és keretbe foglalja munkánkat.

E mottóválasztásnak három fontos oka a következő. Egyrészt Isten érzékelésének

„láthatatlan” természetéről tudunk meg iránymutató tényeket belőle. Másrészt ennek az érzékelhetőségnek belső természete válik nyilvánvalóvá az „Atya kebelének” fogalma által, valamint a „kijelentés” kifejezésének értelmezése is összefüggésbe hozható a láthatatlan színház fő sajátosságával.

Kezdjük a legelsővel. Ez a kijelentés a Legnagyobbat érinti, Istent nevezi meg, és róla közvetlenül nyilatkoztat ki valamilyen fontos dolgot. Négy szó: θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε – “Istent soha senki sem látta.” Teremtő erővel szólnak e szavak, olyan súlyos tartalommal, amely végigkíséri az Ó- és az Újszövetség egészét. A θεὸν előtti névelő

hiánya aláhúzza, hogy e versben Istenről önmagáról történik egy kijelentés. Istent Istenként senki és semmi nem látta a teremtett világban. Bár Mamré tölgyesében három férfi képében (1 MÓZ 18), a csipkebokor lángolásában (2MÓZ 3), vagy Ézsaiás látomásában (ÉZS 3) “látható” formákban jelent meg, de nem olyan módon, ahogyan ember megismerhet másik embert (MCHUGH, 2009), vagy bármilyen más létezőt. A létezés forrását, magát a létet az életben, vagyis a “léten belülről” kifelé irányulva nem lehet a létezés adta érzékszervekkel meglátni. „Mózes pedig ezt mondta: Mutasd meg nekem dicsőségedet! Az ÚR így felelt: Elvonultatom előtted egész fenségemet, és kimondom előtted az ÚR nevét. Kegyelmezek, akinek kegyelmezek, és irgalmazok, akinek irgalmazok.

Orcámat azonban nem láthatod – mondta –, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon.” (2MÓZ 33,18-20). Az életben nem látható meg Isten dicsősége és fensége, az életben nem látható meg az, ami az életet tartja, ami az élet eredője. Az οὐδεὶς határozatlan névmás hímnemű alakja utal annak személyes jelentésére, vagyis a senki használata indokolt a fordításban, de értelmileg a semmi alak is helyt kap benne, vagy mellette, mert előbbi implicite tartalmazza az utóbbit. A tárgyi, vagy csupán gondolati, fogalmi természetű „semmi” ugyanis érzékszervek híján érzékszervi észlelésre eleve képtelen. Az ἑώρακεν az ὁράω befejezett jelenidejű alakja húzza alá, hogy Istent – ti. olyat, aki igazán Isten – soha senki nem látott szemmel. A πώποτε pedig a soha és semmikor jelentéssel egyszerre bír a tagadószó miatt. Mindebből megtudtuk tehát, hogy fizikai látással nem lehetséges Isten érzékelése (MICHAELS, 2010).

Itt egy további megjegyzést teszünk, amely szerint az érzékszervi hallás által viszont nagyon sok esetben érzékelhető Isten jelenléte. A Kinyilatkoztatást illetően pedig oly nagy jelentősége van a hallásnak, hogy többnyire még vízióhoz is audíció társul.¹¹⁹ A történelem korai időszakaiban Isten szavát közvetlenül lehetett hallani (5MÓZ 5,26kk). Később a közvetett hallás, vagyis az Isten szavának a törvényben és a szent iratokban való fel- és elismerése lesz általánossá.¹²⁰ Az Újszövetségi időkben pedig a Teremtő bizonyságot tesz Fia mellett és felhív Jézus szava hallgatására: “Ez az én szeretett Fiam, akiben gyönyörködöm, őt hallgassátok” (M^T 17,5b), akinek pedig “van füle a hallásra, hallja”

(MT 11,15; 13,9.43; JEL 2,7). Ez vezethetett oda, hogy Pálnál a hit és a bizalom a meghallással kapcsolódott össze, annak okozataként: „A hit tehát hallásból van, a hallás pedig a Krisztus beszéde által.” (RM 10,17). A láthatatlanság mellett burkoltan a bizalom is megjelenik itt ilyen formában.

119 Vö. 2MÓZ 3,1kk; ÉZS 6,1kk; JER 1,11kk; ÁM 7-9.

120 Vö. NEH 8,1-3; FIL 4,9; KOL 1,5; LK 16,29; JEL 1,3.

De visszatérve prológusbeli záróversünkre: hogy milyen értelemben lehetséges Isten érzékelése, arra világítanak rá a következő szavak: µονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς – “az egyszülött Isten, aki az Atya kebelén van”. A µονογενὴς θεὸς szókapcsolattal indul az eddigiek ellenpontja: Isten érzékelhetőségének mégis van alanya, aki viszont „láthatja” és felfedheti, kijelentheti, az nem lehet más, csakis Isten maga (B^ROWN, 1966).

„Az evangélium elején, e versben, és az evangélium végén (J^N 13,25; 21,20) szerepel a

„keblére hajolni” motívum, amely így inklúziót képez az egész könyvhöz.” (B^OLYKI, 2001, p. 77.). BROWN már idézett kommentárja szerint az εἰς τὸν κόλπον kifejezés dinamikus erejű prepozíciójának is köszönhetően Isten jelenlétébe helyező erővel bír (BROWN, 1966). Az εἰς jelentése: -ba, -be, -ra, -re, -bele – egy irányt feltételez, a lényegiség felé tartottságot, aktív és élő kapcsolódást, amit Atya keblének, Atya ölének, de akár a létezés centruma szerint is fordítható lenne: az, aki az Atya szívében él. Ezt MCHUGH azzal a jelentéssel bővíti, hogy az Atya kebelén kifejezés a legintimebb emberi kapcsolat: csak a házasság, vagy az anya-gyermek viszony személyességéhez hasonlítható.¹²¹ Hozzáteszi, hogy ennek értelmezése a Szentháromság intra-trinitáriánus kapcsolódási természetére is rámutat. Tulajdonképpen az egész középkoron végigvonult ez a Szent Ágostonhoz kötődő értelmezés, mely szerint a Fiú, mivel ilyen bensőségesen ismeri az Atyát, ezért is ő, az egyszülött Isten, fedheti fel, láttathatja meg Őt (MCHUGH, 2009, p. 70). Miért fontos ez a bensőségesség számunkra, a láthatatlan színház szempontjából? Egyrészt ez idézi fel azt az ősbizalmat, amely a műfaj egyik működtető tényezője, és az elég jó anya gyermekéhez való viszonyának elemzésére is visszautalunk itt, amit a 3.2 fejezetben fejtettünk ki részletesen. Másrészt előkerülhet az a vándoraink által sokszor használt kép, mely szerint az egész élményt egy öleléshez, az anyaméh, vagy anyai öl simogató, biztonságot adó érzéséhez hasonlítják.

Végül kitérünk a ἐκεῖνος ἐξηγήσατο kifejezés elemzésére. Az ἐξηγήσατο kifejezés hatszor fordul elő az Újszövetségben: (L^K 24,35, A^PC^SEL 10,8; 15,11.14; 21,19; J^N 1,18).

E korban általánosan, a szó három elfogadott jelentésköréről beszélhetünk: elbeszél, elmond, leír, magyaráz. Lukácsnál ezt a jelentését fedezhetjük fel leginkább. Második jelentéskörben: felfed, átad, közöl, mint titkokat beavatottakkal, többnyire a misztériumvallások esetében. Ezt a jelentést főleg a klasszikus görög nyelvben találjuk. És

121 Lásd 4MÓZ 11,12, 5MÓZ 13,7, 1KIR 3,20.

Josephus FLAVIUSnál is szerepel törvényt magyaráz értelmében. Ezeket összekapcsolva általánosan a ἐξηγήσατο kifejezést kijelentette értelemben fordítják (MCHUGH, 2009).

Maga a szó egy összetétel az ἐκ partikula: -ból/-ből; -tól/-től; -ról/ről; valakitől, valahonnan el; közül jelentésekkel és a ἡγέοµαι: utat mutat, vezet, irányít valakit, valamit, kormányoz valakit, valamit értelemmel bíró kifejezésből áll. MCHUGH kommentárja veti fel R. R^OBERT és Ignace de la P^OTTERIE megközelítéseit, hogy elképzelhető, hogy a vezet és magyaráz jelentések egyaránt szerepet játszhatnak a szöveg teljesebb megértésében. J^N 14,6-ra utalnak, ahol az út kettős jelentéséhez hasonlóan: út mint passzív főnév és mint útmutatás, mint irány, mint megélendő spiritualitás egyszerre vannak jelen e jézusi kijelentés tartalmában (MCHUGH, 2009, p. 75): Ἐγώ εἰµι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή·

οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ µὴ δι᾽ ἐµοῦ. Ahol az ἔρχοµαι jelen idejű folyamatos alakja ezt alátámasztja. Az ἐξηγήσατο tárgyalt versünkben aorisztosz alakban szerepel ugyan, vagyis az elbeszélésben egyszeri cselekvést jelöl, de ez véleményünk szerint nem zárja ki a folyamatos Isten felé vezetést, sőt: egyáltalán nem: mert ilyen értelemben teszi élő lehetőséggé azt a krisztuskövetők számára. Folyamatosan fenn van tartva az Atya kebelére való odajutás és odatalálás lehetősége az egyszeri Krisztus-eseménynek köszönhetően, annak út-jellege nyomán.

És ha még hozzátesszük mindazt, amit a 3.3 fejezetben elmondtunk, vagyis azt, hogy az emberi létállapot, a teremtettség állapota: a változások, s így a kettősségek állapota, akkor mindez fokozottan érvényes. Mivel ilyen értelemben a világban nem létezhet kettősségen – vagyis világon – kívüliség. Mert ha létezne, azt tulajdonképpen a létezésen belül nem lehetne érzékelni, vagyis szó szerint láthatatlan lenne. De Isten láthatatlansága pontosan emiatt nem egy létezői láthatatlanság, mert ő nem a létezők egyikeként determinálható, hanem mint a létezés hatalma. S ilyen értelemben láthatatlanságáról csak a nyelv tehetetlensége miatt beszélhetünk a létezés kategóriái – vagyis maga a nyelv – segítségével. Isten fia pedig, az egyszülött, a létezés hatalmával összekapcsolódva részesedik láthatatlanságban, de ugyanakkor, ha a létezésen „belülről” szemléljük őt magát, akkor láthatóságban és érzékelhetőségben is.

Isten érzékelése így végső soron – a létezésben – éppúgy láthatatlan, mint a létezésben nem részesülő teremtett létező (például: a még meg nem született személy), aki a léthez képest alulról, még meg nem nyilvánultan, nem érzékelhetően nem létezik. De Isten, mintegy a léten felülről, a létet tartva láthatatlan. Ő a lét sarokpontja. Így ő sem „létezik”.

Viszont éppen ezért magával a létezéssel, éspedig a személyes létezés tényével érzékelhető

és tapasztalható lehet, amelyet az egyszülött Isten, Jézus Krisztus jelentett ki, célként és útként egyaránt megfogalmazva Isten önmaga létezését: „Én vagyok”-ságát.

És ezek alapján úgy véljük, hogy a láthatatlan színház műfajának egésze, a révészek vezetése és vándorok vezetettsége, azok bizalma (hite), ráhagyatkozása, a láthatatlanság ellenére erősen érzékelhető biztonságos és védett „kebel-szerű” közege, mind analógiába állítható ezzel a verssel és igazolja a műfaj spirituálisan felemelő lehetőségeit.