Egy katolikus modell: az ökonómiai perszonalizmus

Az alábbiakban a katolikus teológiai hagyományon belül egy olyan megközelítés

bemutatására vállalkozunk, amit ökonómiai perszonalizmusként határozhatunk meg, s amelyről úgy gondoljuk, nem feltétlenül tartozik a mainstream katolikus teológiához – még akkor sem, ha a recepció során olyan teológusokra is kell majd utalnunk, mint Karol WOJTYŁA –, hanem sokkal inkább egy nagyon izgalmas szellemi kísérletnek tekinthető. S bár NETHÖFEL is kiemeli a perszonalista hagyomány hatásának jelentőségét a protestáns teológia gazdaságetikai hozzájárulása kapcsán,¹⁴⁵ ez a gazdaságetika vonatkozásában olyan alaposan nem került kidolgozásra, mint a katolikus teológiában, ugyanakkor mégis fontos hidat képez a későbbiekben kidolgozásra kerülő hipotézisünk felé.

Az ökonómiai perszonalizmus az úgynevezett lengyel teológiai perszonalizmusban gyökeredzik. WOJTYŁA, akit a világ II. János Pál pápaként ismerhetett meg, SCHELER munkásságából írta doktori disszertációját, aki HUSSERL hatására, KANT kritikájaként fogalmazta meg koncepcióját.¹⁴⁶ Gregory M. A. GRONBACHER nyomán láthatjuk, hogy WOJTYŁA kutatásában arra a következtetésre jutott, hogy annak a scheleri gondolatnak, miszerint az embert cselekvései és tapasztalatai alapján érthetjük meg, módszertani szempontból van jelentősége, ugyanis lehetőséget ad számunkra arra, hogy az embert ne statikusan, hanem dinamikusan szemléljük.¹⁴⁷

Nem részletezve a teljes scheleri rendszert, itt csak hadd utaljunk arra, ahogyan az embert mint személyt konstruálja.¹⁴⁸ Egész gondolatrendszere és levezetései azon az állításon alapulnak, hogy a világ megismerését megelőzi a világ, mint ami adatott. S mivel a világ előbb adatott, és csak ezt követően válik megismerésünk tárgyává,

145 Nethöfel, 2001.

146 Vö. Scheler, 1916.

147 Gronbacher, 1998, 4−5. o.

148 Vö. Leonardy, 1976.

következésképpen csak bizonyos módon ismerhetjük meg. SCHELER érvelése szerint – kapcsolódva ezzel az augusztiánus hagyományhoz – az embert a szeretet nyitja meg a világ megismerése felé. Ebből az állításból legalább két dolog következik. Egyrészt, hogy az ember affektív, azaz érzelmi élete megelőzi az intellektuális életét. Másrészt, hogy ez a nyitottság azt jelenti, hogy a tudásnak és megismerésnek van egy morális előfeltétele. A tudás csak a szeretni képes létezők számára hozzáférhető. A scheleri gondolatrendszer másik kiindulópontja, hogy minden megismerés tapasztalat útján keletkezik. Minden tárgy, még az apriorik is tapasztalatból születnek, és minden tapasztalat, még ha rejtett (látens) módon is, de magával hordoz egy értéket. A tapasztalat objektumai

értékhordozók. Egy fáról nemcsak azt tapasztaljuk meg, hogy barna vagy nagy, hanem azt is, hogy szép vagy hatalmas. Ezért SCHELER szerint amikor megtapasztalunk valamit, akkor azt a valamit értékeljük is. A megtapasztalt objektumok értékei pedig az értékelésben adottak. Az értékelés (értékadás) egy értelmet adó aktus, de nem intellektuális teljesítmény, hanem a „szív aktusa”. SCHELER szerint két alapérzésen keresztül értelmezzük a világot: a szeret és a gyűlölet érzésén keresztül.

A személy pedig ebben a rendszerben az a létforma, amely ezt az imént leírt megtapasztalást és értékadást képes megtenni. A személy az egyetlen erkölcsileg felelős lény. Ugyanis, mivel minden tapasztalatban ott van egy rejtett érték, az embernek felelőssége a megtapasztalt dolgot vagy lényt a lehető legjobban szeretni azáltal, hogy felismeri a benne fellelhető legmélyebb vagy legmagasabb értéket. Ennek a felelőssége egy másik emberrel kapcsolatban morális természetű. SCHELER szerint a morális cselekvés következménye, hogy felismerem az egyedi helyemet és feladatomat a világban, és azt tudatosabban élem meg. A fentiek analógiájaként a másik személy ugyanúgy, mint a világ, valami, ami adatott. S ahogyan a világ racionális megértését is megelőzi az érzelmi

megértése, ugyanúgy a másik személy megértése is érzelmi úton történik. SCHELER szerint ez az együttérzés nem akarat kérdése, hanem a megismerés természetének velejárója. A személy kontextusához hozzátartozik, hogy minden személy egyszerre önmagában és valaminek a részeként személy. A személyek közösséget alkotnak, és ezért a közösségért közös felelősséggel tartoznak. Mindebből az következik SCHELER számára,

hogy ahhoz, hogy megismerjünk egy másik személyt, nem azt kell megértenünk, ahogyan ő gondolkodik, hanem azt, ahogyan szeret.

A lengyel teológiai perszonalizmus WOJTYŁA nyomán ebből a scheleri

alapvetéséből dolgozza ki legfontosabb tanításait, melyek az alábbiak szerint foglalhatók össze:

1) A személy értéke és méltósága minden filozófiai reflexió alapja.

2) Minden személy egyszeri és megismételhetetlen kifejeződése az emberi természetnek.

3) Ennek legfontosabb következménye, hogy minden embert önnön magáért kell elfogadnunk,

4) A személykénti lét közösségi és kapcsolati lét.¹⁴⁹

A lengyel teológiai perszonalizmus ökonómiai perszonalizmusként való felfogására, azaz elsősorban WOJTYŁA megközelítésének az ökonómia kontextusában való

implementálására elsőként Michael NOVAK vállalkozott. Rajta kívül az olasz filozófus, Rocco BUTTIGLIONE nevét kell még itt kiemelnünk, valamint a michigani központú think tank, az ACTON INTÉZET munkáját.¹⁵⁰ Az utóbbi egyik munkatársa, GRONBACHER szerint az ökonomiai perszonalizmus ugyanarra törekszik, mint minden korábbi katolikus

szociáletikai tanítás: az ökonómia és morál integrációjára. A gronbacheri érvelés

kiindulópontja, hogy ezek, szemben az ökonomiai perszonalizmussal, nem voltak képesek megfelelő szintézist létrehozni. GRONBACHER elemzésében négy modern kori katolikus szociáletikai tradíciót emel ki, melyek szerinte kísérletet tettek a morál és az ökonómia integrációjára. Míg az 1891-ben megjelent „Rerum Novarum” enciklika a disztributivizmus és New Deal megközelítéseit, addig a negyven évvel későbbi „Quadragesimo Anno”

enciklika a szolidiarizmus és a felszabadítás-teológia teológiai alapját képezték. Azonban

„mind a négy iskola kudarcot vallott abban, hogy integrálja a morált és az ökonómiát”.¹⁵¹ Petre COMSA és Costea MUNTEANU szerint a szintézisek kudarcának az az oka, hogy

149 Comsa & Munteanu, 2009. 17. o.

150 Gronbacher, 1998, 27−28. o.

151 „Each of the four school [...] have failed to achieve a sound integration of morality and economics.”

Gronbacher, 1998, 21. o.

eleve monodiszciplináris kutatások során dolgozták őket ki, vagyis az ökonómia oldaláról senkit nem vontak be, például amikor a felszabadítás teológiáját fogalmazták meg.¹⁵² Ezzel szemben a szerzők szerint az ökonómiai perszonalizmus már a kidolgozása során vegyes kutatócsoportokban történt. Ennek jelentősége abban áll, hogy a személy mint koncepció nem tisztán individuális konstrukció, hanem ahogyan korábban már láttuk, mindig a közösség kontextusában értelmezendő. Ennek az elvnek ezért kell már a kutatási szakaszban is megjelennie.

Tartalmilag az ökonómiai perszonalizmus a morál és az ökonómia szintézisét a személyből kívánja felépíteni. Tehát az ökonómia meghatározása is a személy köré épül fel: a piacgazdaság az ember megnyilvánuló szabadságának és autonómiájának egyik formája.¹⁵³ GRONBACHER szerint dacára annak, hogy mára a gazdaság egy átláthatatlanul komplex struktúra, amelynek saját intézményrendszerén keresztül a kereskedés már nem konkrét áruk cseréjét jelenti, hanem kreditek és debitek jóváírását, a piac nem egy elvont entitás, hanem emberek konkrét alkotása.¹⁵⁴ Az a tény, hogy az élethez szükséges alapvető erőforrások végesek, és nem egyenlő eséllyel férünk hozzájuk, spontán módon alakítja ki azt a működést, amit a piac fogalmával írunk le.¹⁵⁵ Az embereknek túlélésük érdekében szükségük van arra, hogy együttműködjenek és kereskedjenek egymással. Az, hogy ebben a helyzetben ki hogyan dönt, és milyen választásokat tesz, egyéni szabadságának és autonómiájának a kifejeződése. Ilyen értelemben GRONBACHER szerint a magántulajdon az emberi szabadság, a munka pedig az emberi élet egyik hangsúlyos aspektusa. Ezért a gazdaság etikája csak annyira lehet fejlett, amennyire az azt alkotó emberek és személyek morális érzékenysége, melyet a kultúrájuk fejez ki. Azaz az ember személyéről kimondott igazság összefüggésében lehet szabadságról és erkölcsről beszélni.¹⁵⁶

Összefoglalva és értékelve a gazdasági perszonalizmust mint katolikus ihletettségű gazdaságetikai megközelítést, a legfontosabb azt észrevennünk, hogy a koncepció

alapvetően nem lát olyan mérvű konfliktust az ökonómiai és a morális elv között, mint a

152 Comsa & Munteanu, 2009, 9. o.

153 Gronbacher, 1998, 12. o.

154 Gronbacher, 1998, 14. o.

155 Gronbacher, 1998, 12. o.

156 Gronbacher, 1998, 12. o.

korábban bemutatott ökonómiai és teológiai megközelítések. Következik ez abból, hogy az ember gazdasági tevékenysége nem más, mint szabadságának és autonómiájának egyik formája. Ezen a ponton figyelnünk kell NETHÖFELre, aki a perszonalizmus protestáns teológiai etikára gyakorolt hatását vizsgálva kritikaként fogalmazza meg, hogy annak ellenére, hogy a személy nem egy tisztán individualista fogalom, maga a megközelítés figyelmen kívül hagyja az intézményi összefüggéseket.¹⁵⁷ Valójában az ökonómiai

perszonalizmus is kevés támpontot ad azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy mi történt az ember szabadságával és autonómiájával, melynek következtében az 1700-as évekre annak morális motivációja alapvetően megváltozott. Álláspontunk szerint az az állítás, hogy a modern gazdaság tulajdonképpen csak egy bonyolultabb rendszer, mint a premodern gazdaságok, a korábban már ismertetett érveink alapján nem kielégítő válasz. Hiszen nem tudjuk meg, hogy az ember szabadsága és autonómiája korábban miért nem hozott létre komplex piaci rendszereket.¹⁵⁸ Kritikai megjegyzéseinken túl azonban pozitívan kell

szólnunk arról, hogy a gazdasági perszonalizmus sokat tesz annak hangsúlyozásáért, hogy különösen az egyházak által sokszor mitologizált és démonizált ökonómiai rendszerek mögött emberek állnak, és végső soron az emberi felelősségről szól minden, ami a

gazdaságban történik. Ki kell emelnünk azt is, hogy a gazdasági perszonalizmus emlékeztet bennünket arra, hogy az ember mint személy alapvetően keresztény ihletettségű

koncepció.

157 Nethöfel, 2001.

158 Vö. Polányi, 1944.

2.4. A kísérletek részleges sikertelenségének értelmezése: az integrációs probléma