A NAGY TANÁROK PEDAGÓGIAI MUNKÁSSÁGA

A Kollégium nemcsak korszerű könyvtárral rendelkezett, hanem igen magasan kvalifikált tanári karral is 1660–1703 között. Martonfalvi említett tanártársain kívül ebben az időben tanított még Vecsei K. György, Kocsi Csergő János, Debreczeni Ki-rály István, Huszti Szabó István és Karmaczi Vári Mihály, bár az utóbbiak működése átnyúlik a következő korszakba is. Jellemző azonban, hogy ebből a tizenegy profesz-szorból előzőleg hatan doktorátussal tértek haza külföldi tanulmányútjukról, másfelől soraikból három került püspökként a Tiszántúli Református Egyházkerület élére. Kö-zöttük legjelentősebb pedagógiai munkásságot Martonfalvi Tóth György, Szilágyi Tönkő Márton és Lisznyai Kovács Pál fejtett ki.

Martonfalvi Tóth György (1635–1681)

Martonfalvi egy már puritán Debrecenbe érkezett s természetes volt, hogy be-mutatkozásul, de iskolai programmal is De presbyterio címen a demokratikus egy-házkormányzatra vonatkozó tételeit fejtette ki, tankönyvként latinul. A témát nyil-vános iskolai vitára is kitűzte, amelyen később is harcias puritánként viselkedő ta-nítványa, Tolnai Szabó Mihály ismételte el az egybegyűltek előtt mestere tanítá-sát: az egyházat a népből vett emberekkel kell igazgatni, mert a választott presbi-térium felállítása megszünteti a papuralmat és a világi kegyúri önkényt, ha pedig valaki tűrhetetlennek találja, hogy a jobbágy bírája legyen földesurának, gondolja meg, hogy a parasztok, ha hivők, a mennyben Isten angyalait fogják megítélni, hogyne ítélhetnék meg idelenn földesuraikat is. Ez persze egyelőre általános elvi állásfoglalás volt csupán, de Martonfalvi megtette azt a merész lépést, hogy 1666-ban tartott (kéziratos jegyzetben is fennmaradt, némi változtatással 1670-ben az Exegesis Medullae Amesianae I. kötetében kinyomtatott) iskolai előadásában igen érzékeny pontján támadja meg a debreceni egyházigazgatást. Nem azt vonta két-ségbe, hogy a debreceni tanács jogosan tölti-e be a presbitérium szerepét, ami ál-láspontjából elvileg következett volna, hanem azt, hogy a debreceni egyház a vá-ros fennhatósága alatt álló jobbágyfalunak, Szovátnak önkényesen jelölhet papot és

írhat elő istentiszteleti rendtartást, sőt kötelezőleg elmondandó prédikációkat.

Mindazt helytelenítve, independens puritán szellemben kijelenti az egyházközség-ről, hogy „egyik a másiktól ne függjön, egyik a másiknak ne legyen alávetve sem a szertartás, sem az istentisztelet módja, sem a paraszti szolgálat dolgában”. Ezután a jobbágyság rendszerét magát elítélve, „kutyánál szemtelenebbeknek” bélyegzi azokat a keresztyéneket és papjaikat, akik jobbágyokat tartanak és a jobbágyi álla-potot helyeslik.²⁰

Noha mindez az iskola falai közt latinul hangzott el, nyilván kiszivárgott a szélesebb nyilvánosság elé és sokakban botránkozást keltett, mert a város papjait a szováti „pap-szer” jobbágyszolgáltatásaiból tartotta el, sőt a papok közvetlen földesúri hatalmat gya-koroltak a jobbágyok felett. 1640-ben Keresszegi Herman István templomépítési robotra rendelte ki a „papszer” jobbágyait, s azzal fenyegette azt, aki vonakodik, hogy „magával Váradra meszet kerestetek (azaz állami kényszermunkára viteti) és marhájában zsák-mányt vettetek”.²¹ Martonfalvi kritikája mind a papokat, mind a tanácsot anyagilag is sú-lyosan érintette, különösen a városnak a Szejdi-járás utáni elszegényedése miatt.

Martonfalvi mégsem hátrált meg, hanem előadását kinyomatta s ezzel tudtunkkal Ma-gyarországon elsőnek nemcsak a jobbágyokkal való kegyetlen bánásmódot, hanem ma-gát a jobbágyrendszert nyilvánosan támadta meg. A parasztság nyugat-európai szemé-lyes szabadságát a magyarországi örökös jobbágyság személyi kötöttségével már Apá-czai is rosszallólag hasonlította össze, s Martonfalvi ebben is, mint filozófiai gondolko-zásában Apáczait követte. Emellett hollandiai és angliai tapasztalataiból is merített, mi-kor az Exegesis Medullae Amesianae I. kötetében (1670) Amesiust kommentálva, de nem közvetlenül belőle merítve fejtette ki a jobbágyrendszer bírálatát: „Kérded, volt-e Ádámnak hatalma a tőle származott emberek fölött, vagy ezek közül akármelyiknek is akármelyik másik fölött? Ám lehetett Ádámnak az ő ivadéka fölött atyai hatalma, de nem kényúri, még kevésbé zsarnoki hatalma, amilyet ma némelyek gyakorolnak mások fölött, akik pedig hozzájuk teljességgel hasonlók. Kérded, szabad-e valakinek a saját nemzetéből való jobbágyokat tartani? Nem szabad,

1. mert az ember csak más teremtményekre kapott hatalmat, az embertársára nem,

2. mert egy barbár népnek sincsenek a saját kebeléből való jobbágyai, 3. mert minden ember egyenlő természettől fogva.”²²

A társadalomkritikából a politikai rendszer bírálatába lépve át, immár magya-rul a Tanétó és cáfoló theologiá-ban (1679) nemcsak általában a feudalizmust, ha-nem a Magyarországon a Habsburgok által éppen akkor véres terrorral bevezetett

„Isten kegyelméből” származtatott abszolutizmust is elveti: „Parancsolja-é az Is-ten, hogy a polgári társaság vagy egy nagy úrtól, vagy némely főemberektől, vagy egynehány köznépből valóktól igazgattassék? Nem, hanem reá bízza arra a társa-ságra, hogy úgy igazgassa magát, amint a benne való kegyességnek és igazságnak felállítására és gyakorlására hasznosnak ítéli” (325–326). S hogy tévedés ne essék, mire vonatkozik zsarnokságellenessége, a hetvenes években írt, de csak közvetle-nül halála után, 1681-ben megjelent Szent históriájában így jellemzi I. Lipót ural-kodását: „Ez alatt a magyarok... igen megnyomorodtanak

1. lelkekre nézve, mert prédikátori Posonban citáltattanak, sok helyekre hurcoltattanak... gályákra küldettenek... nevezetes templomi elvétettenek...

2. Testekre nézve, mert városok, falujok megégtenek, elraboltattanak.”²³

Helyesen értékelte Révész Imre Martonfalvi állásfoglalását, mikor egyetlen olyan esetnek mondotta, „amikor kifejezetten puritánus szellemű református lel-kész és teológiai tanító nemcsak egyházi téren hirdet Magyarországon akkor való-sággal forradalmi jelentőségű gondolatokat (amelyeknek egy részét persze a hala-dottabb külföldi református egyházfejlődés akkor már régen magáévá tette), ha-nem teológiai alapelveiből és egyházi gondolkodásából következően politikai és szociális irányban is meghúz néhány olyan vonalat, amelyek százötven esztendő fejlődését anticipálják Magyarországon s amely vonalakon, ha továbbhalad – ami-ben már csak korai halála is megakadályozta –, alighanem óriási kavarodást és el-lentmondást támasztott volna, a saját hitsorsosai közt is, az uralkodó politikai és társadalmi szemlélet és rend részéről.”²⁴

Martonfalvi forradalmi nézetei valóban nem indítottak forradalmi mozgalmat s talán még a világi vezetőréteg sem fogta fel, ha egyáltalán olvasta, mondanivaló-inak horderejét. A kuruc szabadságharc idején nem a nyílt paraszti osztályharc, hanem a magyar társadalom minden rétegének az idegen uralom elleni nemzeti összefogása volt napirenden. Bár a közös szabadságért fegyvert fogó jobbágyok-nak az örökös jobbágyságból való felszabadulást ígérték a kuruc mozgalom nagy-úri vezetői, ez sem teljesülhetett. A jobbágyság rendszerének teljes eltörlése ekkor még utópia volt, mégsem maradt egyedül Martonfalvi nézete. Gondolatait vissz-hangozták puritán kollégái és tanítványai, elsőnek Komáromi 1668-ban latinul megjelent prédikációjában: „Te keresztyén testvéreidet kegyetlen szolgaságba ta-szítottad jobbágyokká és pórokká.” 1679-ben Diószegi Kis István arra a kérdésre, hogy „miért nyomorgatja Isten ezt a magyart?” azt feleli a templomi szószékről, hogy: „azért mert ő is eleget nyomorgatá Moldovában, Havasalföldében, Lengyel-országban ... a szegény jobbágyságot, ma is eléggé nyomorgatja ez egymást”.

Csuzi Cseh Jakab, a gályarabságtól menekült debreceni lelkipásztor a földesúri ha-talmat támadja 1682-ben: „Sokakat felfuvalkodtat a nemesség, de micsoda az is?

Magában semmi nem egyéb, hanem csak haszontalan név. Ugyanis mit különböz a nemes a paraszttul, anyja méhében, születésében és halálában? Egyaránt bűnben fogantatnak és születtetnek nemesek, parasztok... Meghalnak a nemesek is és megholt testek megrothadnak s megbűzhödnek, nem különben mint a paraszto-ké.”²⁵

Martonfalvi társadalompolitikai nézeteit, radikális antifeudalizmusát hollandiai és angliai tanulóéveiből hozta magával. 1656 végén és 1657 elején, mikor Oxford-ban tanult, hozzá is eljuthatott Cromwell két parlamenti beszédének híre, melyek közül egyikben a polgári forradalom vívmányait védelmezte a feudális reakció és az utópista levellerek szélsőségeivel szemben, a másikban pedig visszautasította a kirá-lyi koronát, az embernek emberen való hatalmi jelképét. Martonfalvi az angol polgá-ri köztársaságot, ha válságban is, de még győzedelmesen látta s ez életre szóló él-mény maradt számára. Azt is láttuk, hogy társadalmi felfogását iskolai tanórákon is előadta, sőt nyomtatott tankönyvben közre is adta. De itt kell elmonda-

ni, hogy a felső tagozaton addig kötelező latin prelegálás mellett (ugyancsak angol min-tára) elsőként tartott magyarul tudományos előadásokat. Ezeket tanítványai a coetus költségén adták ki Tanétó és Czáfoló Theologia (1679) és Szent Historia (1681, postumus, Szilágyi Tönkő Márton gondozásában) címen. Ez utóbbiban, mintegy végren-deletként visszatér társadalompolitikai hitvallása, mely szerint a bűneset előtti állapot fő jellemzője az, hogy „nem volt földesúri, magistratusi kemény uralkodás és kéntelen való szolgálat mint ma”. A Szent Historia egyébként műfajilag is jelentős, mert nem szokvá-nyos, rendszerezett tételekbe foglalt dogmatika, hanem a bibliai történet folyamatos teo-lógiai kommentálása, modern szakkifejezéssel „biblika teológia”. A dogmatikának törté-neti folyamatként való kifejtése végső soron Coccejus (Koch) hatására vall, bár Martonfalvi nem volt következetes coccejánus, mint ahogy filozófiában sem az Apáczai által mutatott karteziánus utat követte. Teológiában Amesius, filozófiában Ramus volt a vezércsillaga.

A XVI. század végén még forradalmat jelentett a filozófiában Ramus követése, s már ekkor 13 németországi egyetemen ramista filozófiát tanítottak Melanchthon arisztoteliánus filozófiájának mellőzésével. A ramista filozófiának a puritán teológiával való szerves egybeépítése Amesius érdeme volt s az ő hatására Angliában a XVII. szá-zad első felében ramizmus és puritánizmus egyet jelentett.²⁶ Amit Amesius megtanult Ramustól, az az arisztotelészi gondolkozási szabályok mechanikus alkalmazásának elve-tése s ahelyett a természetes értelem önkifejtő szabad mozgásának a rendszeres gondol-kozásban való érvényesítése volt, éspedig gyakorlati céllal. Deduktív, az általánostól az egyedi felé haladó módszere mindaddig osztja és ágaztatja a fogalmakat, míg körüket ki nem meríti, de nem valamely elvont eszmeiség jegyében, hanem a helyes gondolkozás, helyes beszéd és helyes számolás (bene loqui, bene raticionari, bene numerari) végső fo-kon a valóság adekvát megragadásának érdekében. Ezért kapcsolja szorosan össze a lo-gikát és a dialektikát a retorikával, s az ebből következő elveket nyelvtani, fizikai és ma-tematikai tankönyveiben is érvényesíti. A stílusban minden fölösleges cirádát elvet s az egyszerű érthetőséget helyezi előtérbe. Gyakorlatiasságát a teológiába is átvitte, mely szerinte „a jól, azaz Istennek élés tudománya”.

Az egyházban minden emberi tekintélyelv elvetésével demokratikus vezetést kívánt.

Amesius az ő szavaival jellemezte a teológiát: „ars Deo vivendi”, azaz „az Istennek élés tudománya”.

Ramus tanait egyrészt a puritán kegyességi élet és erkölcsi gyakorlat, másrészt a presbiteri egyházszervezet részletes kifejtésével teljesítette ki.²⁷

Martonfalvi készen kapta a ramizmus és a puritanizmus szintézisét Amesius műveiben s ebben Apáczai indítása mellett hollandiai professzorait is követte. De visszanyúlt a forráshoz is és már utrechti tartózkodása alatt, 1658-ban, kiadta Ramus Dialectica-ját, kommentálva és a magyar (főleg Apáczaitól átvett) szakki-fejezésekkel megtoldva. Ramista tanára, Adrian Heerebord előszót írt a műhöz, amelyben annak eredeti vonásait is méltatta. A debreceni coetusnak ajánlva ez 1664-ben bővített változatban tankönyvként jelent meg. Ramus szövegét nemcsak bőséges magyarázatokkal kíséri, hanem annak eredeti folyamatos értekező formá-ját kátészerűen kérdésekre és feleletekre tagolva pedagógiailag használhatóbbá teszi. A ramusi gondolkozástannak az élőbeszéd szolgálatába állítása volt Martonfalvi célja, tehát

tulajdonképpen az egyházi beszéd helyes megszerkesztésére tanít, azaz homiletikát ad. Ebben Medgyesinek Imádkozásra és prédikáció-írásra... útmutatások c. könyvé-hez (1650) is visszanyúl annak az egyszerű, közvetlen stílust, ugyanakkor bensősé-ges, érzelmes hangvételt előíró utasításait követi, de rendszerezőbb, elméletileg igé-nyesebb módszerrel. Ennek gyakorlati alkalmazását egy kéziratban fennmaradt, Veni mecum című magyar prédikációsorozatban mutatta be, amelyben tkp. Amesius teo-lógiai főművét, a Medullát fejti ki 33 beszédben. A Biblia mellett Kálvint, de főleg Amesiust tekinti vezérfonalának, félreérthetetlenül az utóbbit tartva korszerűnek („valaha az Institutióból, ma a Medullából”). Amesiust követve a teológiát nem el-méleti, nem az értelemhez, hanem gyakorlati, az akarathoz szóló, igen plasztikusan

„nem beszélő, hanem munkálkodó tudománynak” mondja s valóban, prédikációi a magyar élet valóságához vannak alkalmazva. Bennük is kifejti társadalompolitikai álláspontját: „ne kívánkozzál az emberen uralkodni, mert mindnyájan az Isten képé-re teképé-remtettenek”.²⁸

Az egyházi beszédnek az elméletét az Ars concionandi Amesiana (1666), teoló-giáját pedig a társadalompolitikai nézeteivel kapcsolatban korábban már említett Exegesis Medullae Amesianae (1670–1675) c. tankönyveiben fejtette ki Martonfalvi, igen sok egyéni meglátását is hozzáfűzve mestere tanainak ismertetéséhez. Kétségte-len, hogy Martonfalvi nem volt átütően eredeti gondolkodó, sőt az sem tagadható, hogy a ramusi logika és dialektika az ő tanársága idején a fejlettebb protestáns or-szágokban konzervatívnak számított a győzelmesen előretörő cartesianismushoz ké-pest, de egy olyan lépcsőfokot jelentett a magyar filozófiai gondolkozás fejlődésé-ben, mely Apáczait egy jelentős lépéssel folytatta és kihagyhatatlan feltétele volt a továbbhaladásnak. Akkori hazai korszerűségét és frissességét a ramusi dialektikát ismertető művéhez mellékelt logika egyik szövegrészlete érzékeltetett :

„Az athéniekhez hasonlítanak azok a magyarok, akik szakadatlanul tanulják a logikát (ti. az arisztoteleszit), mégpedig azzal a céllal, hogy egyszer olyan tökéletes-ségre jutnak benne, hogy mindenről, még soha nem hallott, olvasott dolgokról is pro et contra vitatkozni tudjanak. Nem ez az út vezet a csillagokba, barátaim, hanem ha jól akartok értekezni, akkor a logikával együtt minden tudománynak legalább a meghatározásait és felosztásait tanuljátok meg, mert a fejsze szerszám, de nem tud-tok vele fát vágni, ha nincs fa; a logika is szerszám, melyet azonban nem használ-hatsz a fizikában, teológiában stb., ha nincsenek fizikai, teológiai s egyéb ismerete-id”.²⁹ Ezek a szavak, melyek az arisztotelészi logikának a nagytekintélyű Keckermann, Wendelin és Bisterfeld által egészben, vagy részben képviselt elvei kemény bírálatát adják, egyben meghúzták a halálharangot a humanista formális ok-tatás fölött Debrecenben is.

A reáliák Martonfalvi által hiányolt tanítását szerényen, de hasznosan segítette elő a már régen kifogyott 1577. évi Aritmetica helyébe lépő új számtankönyv, me-lyet Menyői Tolvaj Ferenc gyöngyösi tanár „ama sok szép virtusokkal fénylő, ékes-kedő debreceni scholába” érkezvén, jóakarói, barátai kérésére „a gyengéknek kedvé-ért” írt és 1674-ben Debrecenben Az arithmetikának... mestersége címen kiadott.

Tartalmilag nem ad többet, sőt stílusában is nehézkesebb, mint száz év előtti elődje, a könyv mégis hézagpótló volt, mert további 8 kiadást ért meg, míg Maróthi hasonló című műve ki nem szorította a használatból.³⁰

2. Szilágyi Tönkő Márton (1642–1700)

A formális nevelésnek tartalommal való megtöltését Martonfalvi a teológiában való-sította meg, de egy lélegzetre beszél a teológiai és fizikai ismeretszerzés szükségéről. A fizika hagyományosan a filozófia egyik fejezete volt s noha a XVII. században önálló, kísérleti tudománnyá fejlődött, továbbra is a filozófia keretén belül tanították. Filozófiá-nak nevezte fizikáját Descartes, Newton és Boyle is, annyiban joggal, hogy a fizikai té-nyek ismertetését még erőteljesen áthatották természetfilozófiai spekulációk. A nagy lé-pés azonban már a filozófia felől a természettudomány felé megtörtént s ezt Debrecen-ben elsőnek Szilágyi Tönkő Márton követte, aki a filozófia címén fizikát tanított, még-pedig 1669-ben történt kinevezése óta következetesen kartéziánus szellemben. Descartes fizikáját Apáczai vezette be Magyarországon, magyarul az Enciklopédiában s ezt adta elő latinul kéziratban maradt jegyzete tanúsága szerint Kolozsvárt is. Az új tanokkal szemben ellenállás nyilvánult meg, ezért a szintén kartéziánus Enyedi Sámuel 1665-ből fennmaradt nagyenyedi fizikaelőadásai anélkül ismertetik Descartes tanait, hogy nevét említenék. Debrecenben, mint láttuk, Komáromi Csipkés György az üstökösökkel, tehát egy részletkérdéssel kapcsolatban nyilatkozott a kartéziánusok mellett, de az iskolában alighanem még a hagyományosan bevett, alapjában skolasztikus – arisztoteliánus szel-lemű Keckermann-féle fizikakönyvet tanították, melyet Tolnai Dali János már 1639-ben száműzött a sárospataki iskolából. A hatvanas években Sárospatakon Pósaházi János számos tekintetben már Descartes fizikáját is meghaladó, korszerűbb nézeteket (pl. a kopernikanizmust) is magáévá tett, általában azonban Descartes nevét vagy elhallgatták vagy csak kritikai megjegyzések kíséretében emlegették Magyarországon. És nemcsak Magyarországon, hanem pl. a svájci református főiskolákon is; a kartéziánizmust legin-kább befogadó hollandiai egyetemeken pedig még 1660 után is élesen vitatkoztak Des-cartes ellen és mellett. Ilyen körülmények között Szilágyi Tönkő Mártonnak is óvatosan kellett eljárnia, mikor megkezdte a kartéziánus fizika előadását Debrecenben. Bár köny-ve, az első teljes és nyomtatásban is megjelent hazai kartéziánus fizika (Philosophia ad usum scholarum praesertim Debrecinae applicata) csak 1678-ban, s akkor is külföldön, Heidelbergben került kiadásra, semmi kétségünk nem lehet afelől, hogy kezdettől a ben-ne foglaltakat tanította.

A kartéziánus ismeretelmélet világos összefoglalása után (melyben a „kételke-dés” helyett óvatosan a „megvizsgálás” szót használja) ugyancsak Descartes alapján fejtegeti a test és a mozgás elveit, elutasítva Galilei impetus-elméletét, de mesteré-nek tartózkodó álláspontján túllépve, a Föld tengely és Nap körüli mozgását magától értetődőnek tekinti, sőt a Biblia ezzel ellenkezőnek értelmezett szavait (mint már Apáczai is tette) azzal magyarázza, hogy azok „a mindennapi élet gyakorlatához al-kalmazkodnak”. A Föld elemeiről, anyagairól, azok mozgásáról, különösen a folya-dékok és a levegő szerkezetéről, valamint a hő mibenlétéről Pósaházi 1667-ben meg-jelent fizikáját követi, mely ezekben a vonatkozásokban nem tér el Descartes taní-tásától. Végül Magyarországon elsőnek az elektromosság fizikájával is foglalko-zik. Bár minden lényeges kérdésben kartéziánus nézeteket vall, ezt nem mondja ki, sőt Descartes nevét is csak egyszer, mégpedig a tőle való függetlenségét hangsúlyoz-

va említi: „Bevallom, hogy nekem barátom Platon, barátom Arisztotelész, barátom Galilei, barátom Cartesius, de mégis felismertem, hogy legjobb barátomnak az igazságnak kell lennie.” Műve a modern szakmai megítélés szerint is „a kor viszo-nyai közt igen jó tankönyv volt”,³¹ s abban is elöljárt, hogy a fizikai kísérletezést helyeselte, bár be kellett vallania, hogy hazájában erre nincs mód.

A Descartes-tól való függetlenség hangsúlyozása azt szolgálta, hogy a Szilágyi fizikaórái iránt az ifjúság részéről megnyilvánuló heves érdeklődés igazi okát, ti. a régi helyett új tanítások bevezetését a konzervatívok előtt leplezze. Szilágyi maga írja 1675-ben, jóval könyve megjelenése előtt, annak kiadásához segítséget kérve, Heidegger zürichi professzornak, hogy „ifjúságunk, mely a teológiai tárgyakba mélyebben és alaposabban belemerült, azokkal szinte eltelve, még a jogosnál is nagyobb éhséget érez a filozófia iránt, és kész annak szentelni magát... Sokan, még oly távoli vidékről is, a törekvések egyéb nemei mellett... ennek a vágyától is hajtva, hozzánk sereglettek.” A tankönyv azonban nem jelenhetett meg Zürichben, mert tartalma „szörnyű riadalmat” (ein ungeheures Geschrei) keltett a helyi lelké-szek többségében, főleg a kartéziánus kételkedés, a kopernikuszi naprendszer és a világegyetem végtelensége (bár igen óvatos, de így is nyilvánvaló) propagálása miatt. A magyarországi orthodoxiának Descartes-tal szembeni fenntartásán messze túlmenő szenvedéllyel védelmezték a zürichi lelkészek a Biblia betűihez való ra-gaszkodást, úgy, hogy Szilágyi könyve végül is a türelmesebb Heidelbergben ke-rült nyomdába.³²

Az ortodoxia állásai Debrecenben a puritanizmus térhódítása során annyira meggyöngültek, hogy az az újabb, még veszedelmesebb „eretnekség”, a kartéziánizmus ellen csak hosszú idő múltán és akkor is sikertelenül próbált fel-lépni. Előzőleg már Erdélyben 1673-ban megmérkőzött a két tábor, de a

Az ortodoxia állásai Debrecenben a puritanizmus térhódítása során annyira meggyöngültek, hogy az az újabb, még veszedelmesebb „eretnekség”, a kartéziánizmus ellen csak hosszú idő múltán és akkor is sikertelenül próbált fel-lépni. Előzőleg már Erdélyben 1673-ban megmérkőzött a két tábor, de a