Exkurzus

Latin-Amerikában, és egyben a kontinens északi területein is, pont a városi periféria és a rossz gazdasági-társadalmi helyzet miatt egy olyan sajátos aspektusa alakult ki a vallásosságnak, amelynek megismerése elengedhetetlen a ferenci (város) teológiának a megértéséhez.⁴⁶ Az új pünkösdista egyházak és mozgalmak terjedése már a XX. század első felétől elkezdődött a fentebb már elemzett politikai és szociológiai helyzet miatt.

Mára, a félmilliárdra tehető lélekszámú mozgalmat nagyon sokfajta aspektusból lehetne elemezni, de ez szétfeszítené ennek a fejezetnek a kereteit.

A pünkösdi mozgalmak alapvetően három társadalmi csoport igényei mentén alakultak ki. Ebből legalább kettő nagyvárosi közeg, egyrészt Dél-Amerikában a megapoliszok szegénynegyedeiben, a periférián élő szegényeinek, másrészt az északi félteke nagyvárosainak bevándorlói számára nyújtott a mozgalom egy olyan nyelvi közeget, melyben kifejezhették önmagukat, érzelmeiket. A harmadik közeg, amely részben már a történelmi gazdasági változások miatt nem játszik akkora szerepet, az Dél-Amerika vidéki, mezőgazdasági régiójának szegényeinek kultúrája. A pünkösdi mozgalmak ezeknek a rétegeknek tudták megadni azt a tapasztalást, amely eltörli a szegénységet.

Ennek alapja egy olyan Lélek-teológia, amelyet az Apostolok Cselekedeteinek a második fejezete inspirált. Teológiai súlypontjai pneumatológiai és apokaliptikus természetűek, melyek radikalizált formájuk révén tagadják a történetiséget, ezzel minden egyházi hagyományt. Ennek lényegi célja, hogy kiszabadítsák a hívőket a negatív társadalmi valóságból és a kirekesztettségből. „Ez a nyelv eltörli a szegénységet.”⁴⁷ Ez az új társadalmi szereplő a dicsőítés nyelvét használja, ami kizár bármiféle más kijelentést, „különösen a liberális nyugati társadalmakat jellemző szerződést.”⁴⁸

Ezek a nyugati társadalomra jellemző szerződések, ‒ melyek a mai jogi terminus szerint a szuverenitást⁴⁹ a néphez, és azon keresztül pedig a közhatalmat gyakorló központi

46 Itt külön szeretném megköszönni Sólyom Lászlónak, hogy erre az igen fontos aspektusra beszélgetéseink során felhívta a figyelmemet, így ennek mentén tudtam továbbgondolni Ferenc pápa és a város teológiájának kapcsolatát.

47 Jean-Pierre BASTIAN, Az érzelmek kereszténysége: a pünkösdi mozgalmak. In: Andrea RICCARDI (szerk.) Ferenc pápa és az ő ideje. A kereszténység Jorge Mario Bergoglio idején (ford: Sólyom László;

Pannonhalmi Főapátság ‒ Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2019. 127-141. 128

48 Uo. 129.

49 A szuverenitás kidolgozásának fogalma Jean Bodin nevéhez köthető, aki a XVI. században írt Hat könyv a köztársaságról (1576) című munkájában értekezik erről a kérdésről. Bodin abból indul ki, hogy

kormányzathoz kötik ‒ egyre inkább korrumpálódnak, megromlanak. Érdemes tudatosítani, hogy ezen szerződéselméletek egyik archetípusát éppen a „második”

reformáció⁵⁰ generációjának városias jellegében és a kálvini teológia kontextusában találjuk meg.

Johennes Althusius a Herborni Egyetem professzoraként, majd Emden város vezető jogtanácsosaként, „szindikusaként” dolgozza ki lényegében azt az elméletet, mely később Hugo Grotius és a felvilágosodás nyomán, Rousseau-n keresztül, sok metamorfózison keresztülmenve, de a modern alkotmányos berendezkedések alapjául fog szolgálni.

A reformáció utáni időkben Althusius (1557-1638) kísérletet tesz a kálvini teológia alapjain állva két jogterület, a köz és magánjog világos és célzott elhatárolására.

Althusius fő célja az volt, hogy a város polgárságának helyzetét és jogait védje a fejedelmi hatalommal szemben.

Alapvető nézete szerint, melyet a Politika⁵¹ című munkájában fejt ki, minden hatalom egyfajta szerződésen alapul, amely két fél között köttetik meg, a polgárok és a város, a város és valamely állam között. Erre a szerződésre épül minden közhatalom. Ezen túl az egyes jogintézmények tárgyalásakor újra megkülönböztette a közügyeket a magánemberek ügyeitől, azaz a magánügyektől. Ennek mentén alakította ki gondolkodását az igazságszolgáltatásról, hiszen azt állította, hogy ennek is két fajtája létezik, az egyik az állam és az egyén, míg a másik az egyének egymás közötti ügyeit kell, hogy tárgyalja.

egy államban az uralkodó korlátlan szuverenitást élvez, ami abból adódik, hogy hatalma Istentől származik és emiatt csak neki tartozik felelősséggel.

A hatalom saját természetéből fakadó igénye, hogy tekintélye szilárd alapokon álljon, melyet az adott társadalom el is fogad, illetve az ezen a felhatalmazáson hozott szabályokat el is fogadja, végre is hajtja.

A szuverenitás nem más mint az az alap, melyen a hatalom nyugszik. A hatalom alapja történetileg lehet szakrális, vagy „követhet valamilyen e világi racionalitást.” Jean-Jaques Rousseau, aki egy sajátos teodiceai probléma felvetése után fogalmazza meg elméletét, hogy a főhatalom alapja a nép, éppen ezért a népszuverenitás azt jelenti: az állami főhatalom a néptől származik. Ez azt jelenti, hogy a népnek joga van, népszavazás útján, minden olyan döntésben részt venni, ami közösséget és az egyént érinti, ezen túl joga van a választások útján kontrollt gyakorolni a végrehajtó hatalmon. A hatalom gyakorlása tehát nem függetlenedhet a néptől. A nép ebben a felfogásban azon állampolgárok közössége, akik nevében a választópolgárok gyakorolják a népszuverenitást. Ebből következik a demokratikus legitimáció elve.

Ehhez lásd: TRÓCSÁNYI László ‒ SCHANDA Balázs ‒ CSINK Lóránt, Bevezetés az alkotmányjogba. Az alaptörvény és Magyarország alkotmányos intézményei. 7. kiadás. HVGORAC. 2020. 65-70.

50 Ennek problémaköréhez, történetéhez lásd: Heinz SCHILLING. Hg., Die reformierte Konfessionalisierung ‒ Das problem der „Zweiten Reformation”. Gütersloh. Gütersloher Verlagshaus

& Gerd Mohn. 1986.

51 JohannesALTHUSIUS, Politica methodice digesta atque exemolis sacris et profanis illustrata. Herborn 1603. Ennek német kiadása: Johannes ALTHUSIUS. Politik. Übersetzt von Heinrich Jansen. In: Auswahl herausgegeben, überarbeitet und eingeleitet von Dieter WYDUCKEL, Berlin, Duncker & Humblot. 2003.

Jochen Winters lényegre törő szavaival azt mondhatjuk, hogy Althusius a Politikában mintegy a Kálvin teológiájának politikatudományi tankönyvét⁵² írja meg. Ernst Troeltsch⁵³ óta jól körülírható a lutheri és a kálvini reformáció közti különbség, ami lényegében abban áll, hogy Kálvinnál elmozdul a teológia hangsúlya Isten szeretetétől Isten mindenhatósága felé, illetve az egyén megigazulása egyre inkább a közösség/gyülekezet kiválasztásába integrálódik, itt kap szerepet. Ezzel pedig, a Luthernél még a megváltó kegyelemből származó megigazulás, Kálvinnál már Isten ítéletének igazságosságából fog származni. Innen érthető a kálvini alapokon nyugvó jog és államelmélet egyik fő paradigmája, mégpedig, hogy minden életformának, beleértve az egyénit és a közösségit is, a renden kell alapulnia, hiszen ez felel meg Isten szuverenitásának és dicsőségének, vagyis Kálvinnál annak igazságosságának. Ez az igazságosság irányítja a figyelmet a jog fontosságára, mégpedig a Kálvinnál szintén fontos szövetség-gondolat felől megközelítve. Isten, mikor szövetségre lép az emberrel, egyben az együttélés szabályait is meghatározza, aminek minden földi hatalomnak meg kell felelnie.

Althusius elméletének kulcsfogalma a Consociatio symbiotica. Ez lényegében a közösségek együttélésre vonatkozik, annak szimbiotikus és strukturális valóságát írja le a társadalom különböző szintjein. Talán úgy lehetne visszaadni magyarul ezt a fogalompárt, hogy „együttélő élőközösség.”⁵⁴ Figyelemre méltó, hogy Althusius ezen fogalma leginkább Arisztotelész koinonia fogalmával feleltethető meg.⁵⁵ Ennek nem csak tartalmi okai lehetnek, talán sokkal inkább azért választja az antik mester fogalmát, mert így el tudja kerülni, hogy az emberi társadalom politikai együttélésének alapját történetileg a Szentírás elbeszélésére alapozza. Arisztotelésznél a koinonia ‒ Althusius ebben az értelemben használja a fogalmat ‒ azt jelenti, hogy az emberi együttélésnek van egy belső és valóságos szükségszerűsége, ennek van egy tudatosan, az emberek

52 Jochen Peter WINTERS, Die „Politik” des Johannes Althusius und ihre zeitgenössichen Quellen. Zur Grundlegung der politischen Wissenschaft im 16. und im beginnenden 17. Jahrhundert. Freiburg i.B.

Rombach Verlag. 270.

53 Ernst TROELTSCH, Die Kulturbedeutung der Calvinismus. In: Uő. Kritische Gesamtsausgabe. Bd. 8.

Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für moderne Welt (1906-1913). hrsg. Trutz Rendtorff et. al.

Berlin ‒ New York. Walter DE GRUYTER. 2001. 140-180.

54 Ezt a fogalmi megkülönböztetést Fazakas Sándortól kölcsönzöm. In:FAZAKAS Sándor, Közösséggé formálódás a reformatio vitae jegyében. Egy református politikaelmélet tanulságai ‒ Johannes Althusius.

In: „Hiszek az Ige diadalmas erejében!” Tanulmányok Fekete Károly 60. születésnapja alkalmából.

Debreceni Református Hittudományi Egyetem. 179-198. 187.

Fazakas tanulmányában szisztematikus igénnyel mutatja ki Althusius gondolkodásának kálvini alapjait, ezen túl értékes kitekintést ad arra nézve, hogy kritikai alapokon milyen aktuális vonatkozásai lehetnek Althusius gondolatainak.

55 Uo. 187.

által akart és választott rendje, amely a jóra, illetve a bonum communera irányul. Ezzel szemben a teremtés történetében az első emberpár és leszármazottaik a bűn elkövetése után gyakorlatilag rákényszerülnek arra, hogy közösségben, városban ‒ Hénokhban ‒ éljenek (Ter 4,17), ami nem csak alapjában korrupt, hanem struktúrájában is. Lámech esetében a közösséget egyre inkább a bűn, a gyilkosság határozza meg (Ter 4. 23-24), és ennek mentén alakul ki az együttélés. Althusiusnak ezért célszerűbb a kortársaitól eltérően nem a Szentírásból ‒ történeti alapon az első emberpártól ‒ kiindulva interpretálni az emberi együttélés politikai vetületét, hanem mindezt arisztotelészi alapokra állítania, mert az egyértelműen pozitív antropológiai tulajdonságként tárgyalja a politikai közösségi együttélést. A politikai feladata a rend megteremtése. Az együttélés, a consociatio, Isten teremtő akaratából származik, és Althusius ezt korrelációban olvassa az 1 Kor 12. fejezetével. Vagyis minden tagnak megvan a maga sajátos adottsága és szerepe ebben a rendben. A lényeg a kölcsönösség és a részvétel, ennek kell érvényesülnie a társadalom minden szintjén.

„Ez az organikus kölcsönösség képes újra életszerűvé és emberivé tenni a hierarchikus társadalom kiszáradt testét. A politika feladata pedig az kell legyen, hogy ezt a kölcsönös egymásrautaltságot szerződések és jogi eljárások szintjén rögzítse.”⁵⁶

Ennek összefüggésében alakítja ki Althuisus a pactum mandati fogalmát. Vagyis, hogy az együttélő és egymásra utalt közösségek együttesét egyfajta szerződés (pactum) fogja össze. Ez a pactum jóval dinamikusabban értelmezendő, mint a modern szerződéselméletek tartalma. Nem egy egyszeri aktusról van szó Althusiusnál, hanem sokkal inkább arról: az emberi társadalom és annak szereplői akkor járnak el jól, és akkor valósítják meg a jóra irányuló és harmonikus közösségi együttélést (Consociatio symbiotica), ha ennek az együttélésnek minden gyakorlati kérdésében és problémáiban folyamatosan és dinamikusan keresik a konszenzust. Ez annak is folyománya, hogy az emberi együttélés sosem statikus, hanem egy dinamikus valóság. A közösség építése egy dinamikus és permanens folyamat, ami Althusius esetében korrelációban van Kálvin szövetségteológiájával. Isten ebben a szövetségben ugyanúgy nem statikus pólus, hanem élő és folyamatosan az emberért cselekvő Isten.

Althusius nézetei Hugo Grotius nyomán (nála a természetjog már nem isteni eredetű, hanem azt az emberi természet társas együttélés utáni vágyából vezette le)⁵⁷ egészen a

56 Uo. 188.

57 Vö. Hugo GROTIUS, A háború és béke jogáról I. Pallas Stúdió/Attraktor Kft. Budapest. 1999. 83-130.

felvilágosodásig érnek, ahol Montesquieu a Törvények szellemében⁵⁸ alapozza meg a modern értelemben vett szétválasztásukat a hatalommegosztás korrelációjában.

Mára, a modern alkotmányos demokráciák egy sokkal statikusabb elméleten nyugszanak, és egy sokkal statikusabb struktúrát teremtettek meg, amit talán joggal tesz kritika tárgyává bármely pünkösdi mozgalom is.

A reformáció mindig is a sajátos városi kultúrához köthetően volt érthető, és ez a mozgás Althusiusnál is markánsan tetten érhető. A pactum mandati tekinthető egy szabad város társadalmi és strukturális egysége kifejeződésének is, ami persze kötődik egy nagyobb egységhez is, mégis önálló és független a maga valóságában.

A pünkösdi egyházak sajátos Lélek-teológiája mentén kialakult nyelvi közege és annak gyakorlata, cselekvése szintén a város (a modern metropolisz), annak is negatív viszonyaiból jönnek létre és állnak szemben a statikussá vált, nyugati szerződéselméleteken nyugvó szuverenitással rendelkező demokratikus közhatalommal.

Azt nem állíthatjuk, hogy politikai tudatossággal történik az, amit Jean-Pierre Bastian azonosított, miszerint a sajátos nyelvi hermeneutikája a pünkösdi mozgalmaknak minden egyéb „szerződést” kizárnak, de azt jól lehet látni, hogy a nyugati demokráciák, ezen belül is a nagyvárosi társadalmak, igenis megszólíthatóak egy ilyen politikai üzenettel, és ennek is lehet negatív társadalmi hatása.

Ezzel a jelenséggel, meglátásom szerint, Ferenc pápa is találkozott már Buenos Aires érsekeként is. Ennek fényében kell két dolgot értelmezni a megnyilvánulásaiban.

Az egyik, hogy amikor a szegénységet kifejező és az őket megszólító sajátosan új nyelv, fogalmiság kialakítására törekszik, már az Aparecidai dokumentumban, akkor ez alkalmas lehet a pünkösdista nyelvi közeg egyik lényeges pontjának felülírására. Ha Bastiannak igaza van, akkor a dicsőítés nyelve adja meg annak az élményét, hogy az egyén kiemelkedhet a szegénységből, megszólítottá válik az egyén úgy, ahogyan a hagyományos társadalom már nem tudja és nem is akarja megszólítani. Ferenc pápa sok helyen pont ezt teszi: érthetően, beazonosíthatóan megnevezi a városi szegénység új formáit, és annak valóságát. Ezzel nem fedi el ennek realitását, hanem méltóságot ad

58 Nézetei szerint a pozitív jog három nagy részre oszlik: az első szabályozza a népek közötti viszonyokat, a második a kormányok és az alattvalók viszonyait, míg a harmadik csoportba tartozó törvények nem egyebeket tartalmaz, mint amelyek a polgárok egymás közötti viszonyait rendezik. Így alakul ki, és így beszélhetünk nála a nemzetközi, a közjog és magánjog hármasáról és felosztásáról.

a szegényeknek. Megnevezni valamit a Szentírásban és a teológiában mély szimbolikával bír.

Ez egy új evangelizáció perspektívája.

A másik, hogy Ferenc emellett aktív cselekvésre szólít fel, szegény egyház kialakítására, amely újra képes dinamizmusba hozni akár a (szuverenitás) közhatalom struktúráit, egy olyan új pactum mandatit létrehozni, amely sokkal tágabban, mindenkire kiterjedően keresi a köz javát. Ennek az aktív cselekvésnek, ugyancsak a szegénységet megszólító új nyelvi keretnek az alapja és színtere nem lehet más, mint a város. Ugyanakkor a pápa nem apokaliptikus képekkel akarja „kiemelni” vagy „megszüntetni” a szegénységet, hanem aktív evangéliumi cselekvéssel, amelynek van üzenete a politikai és állami struktúrák irányában is.

Ilyen megközelítést találhatunk az Aparecidai dokumentum 74-88-ban, ahol a dokumentum a kontinens (és tágabban a világ) társadalmi-politikai dimenzióját (Dimensión socio-política) vizsgálja meg.

A szöveg implicit három pólust kapcsol össze. A szegények új kategóriáját mint a társadalom kirekesztettjeit; a társadalom demokratikus intézményeit; és a dokumentum 60-65. pontjában bevezetett városközpontú nyelvi hermeneutikát.

A dokumentum felhívja figyelmet arra, hogy a modern demokráciák gyorsan kiüresedhetnek úgy is, hogy közben funkcionálisan-formálisan megtartják

„demokratikus” jellegüket.

A tisztán formális demokrácia a választási eljárások tisztaságán és a demokráciához szükséges részvételi és egyéb jogok előmozdításán és tiszteletben tartásán alapul. Az említett értékek nélküli demokrácia könnyen diktatúrává válik. A szöveg világosan rámutat annak a következményére, hogy ha a demokrácia elveszti értékközpontúságát

„könnyen diktatúrává válhat, mely végül elárulja az embereket.” Ennél is fontosabb üzenet, hogy amennyiben csak a választási eljárások tisztaságát tartjuk szem előtt, az még nem segíti a demokráciához szükséges széles részvételi jogosultság előmozdítását.

Ebben pedig nagy szerepe lehet a városnak is. Hiszen, ahogyan a kirekesztettek kategóriája is egy sajátos városi lokalitáshoz kötődik (szegény negyedek, favellák), úgy a város ezen struktúrái könnyen használhatóak arra, hogy gátat képezzenek a széles értelemben vett részvételi hajlandóságnak. A dokumentum pont ezért hangsúlyozza, hogy a széles értelemben vett civil társadalomnak abban áll a jelentősége, hogy ezeken

a negatív (városi) struktúrákon belül próbálja hozzásegíteni a kirekesztetteket a képviselethez.⁵⁹

Az Aparecidai dokumentum is megerősíti, hogy közvetlen kapcsolat van a város urbanisztikai és építészeti jellege és a társadalom etikai-erkölcsi horizontja között. A szöveg jelentősen tud kapcsolódni a XX. század építészeti és urbanisztikai gondolkodásához. Leginkább a később, a dolgozat 6. fejezetében tárgyalt Le Corbusier és a CIAM programjához érdemes kötni. Ahogyan Le Corbusier az emberléptékű otthon, az ebből kiinduló építészet és várostervezés mentén akarja lényegében helyreállítani az emberi természetet és ezzel korrelációba javítani a társadalom erkölcsi életén, úgy mind az Aparecidai dokumentum, mind az Evangelii Gaudium is nyitott ebben az irányban, és ugyancsak feltárják ezeket az összefüggéseket.⁶⁰ A kettő reális kapcsolata azonban még a mai napig várat magára. Szükséges lenne az urbanisztika és építészet technikai ereje és az az invenció, amit például ebbe Le Corbusier is belelátott, ugyanakkor az egyházi megnyilatkozások teológiai józansága, és az emberről való reálisabb tudása formálhatná-alakíthatná ezeket a kezdeményezéseket. Ahogyan a későbbi fejezetekből is lehet majd látni, ilyen együttműködésre volt egyedi és egyszeri példa, mely komoly eredményeket hozott. Meglátásom szerint, az Aparecidai dokumentum (implicit az argentin teológia új hermeneutikája) egy Le Corbusier szintű urbanisztikai, és ehhez kapcsolódó közjogi (Althusius) keretben teljesedhetne ki gyakorlati értelemben. Ennek az aktív cselekvésnek pedig az egyháznak mint Isten népének kellene az alanyává lennie.⁶¹

59 Vö. „Con la presencia más protagónica de la Sociedad Civil y la irrupción de nuevos actores sociales, como son los indígenas, los afroamericanos, las mujeres, los profesionales, una extendida clase media y los sectores marginados organizados, se está fortaleciendo la democracia participativa, y se están creando mayores espacios de participación política. Estos grupos están tomando conciencia del poder que tienen entre manos y de la posibilidad de generar cambios importantes para el logro de políticas públicas más justas, que reviertan su situación de exclusión. En este plano, se percibe también una creciente influencia de organismos de Naciones Unidas y de Organizaciones No Gubernamentales de carácter internacional, que no siempre ajustan sus reco mendaciones a criterios éticos. No faltan también actuaciones que radicalizan las posiciones, fomentan la conflictividad y la polarización extremas, y ponen ese potencial al servicio de intereses ajenos a los suyos, lo que, a la larga, puede frustrar y revertir negativamente sus esperanzas.” DA.75.

60 Jól érzékelteti ezt a perspektívát Armand Puig i Tárrech: „A világ városaiban, s különösen az ötmilliósnál népesebb nagyvárosokban mindenütt vannak a központtól elszigetelt kültelki negyedek. Ezek a kerületek vagy szegénynegyedek egyfajta szatellitrendszert képeznek, s mintegy városok a városban.

Nemegyszer maguk a lakók építették őket, ahogy Buenos Airesben az ún. villas miseriát, máskor az állam hozta létre őket, de nem tisztességes urbanisztikai tervek alapján, s így az elmagányosodás és erőszak súlyos problémáinak melegágyai lettek, mint a párizsi banlieue-k.” Armand Puig i TÁRRECH, Az egyház és a szegények. In: Ferenc pápa és az ő ideje (szerk. RICCARDI, A.), Pannonhalmi Főapátság Bencés Kiadó, 2019. 235-236.

61 Itt szándékosan a már bemutatott argentin „nép teológiájából” származó terminust használom.

In document „Akkor láttam, hogy a szent város, az új Jeruzsálem alászállt az égből, az Istentől.” (Jel 21,2) (Pldal 32-39)