A középkori város kialakulása

A középkori város egy „lelkiállapot.”¹⁷⁷ Ez a sajátos lelkiállapot értelmezte át a város talán legfontosabb alkotóelemét, amely a középkor teológiai és (köz)jogi gondolkodásának egyik alapját adta: a városfalat.¹⁷⁸ Mindezt úgy, hogy e folyamat közben saját magát is hagyta formálódni a tér és a város újfajta architektúrája által. A középkori társadalom, teológia, és magának a városnak a kialakulása egy olyan cirkulációban ment végbe, amelyben minden pólus érdemi hatással és visszahatással volt egymásra, amely autonóm egységeket hozott létre egy nagy egészen belül. Mindez pedig kizárta a modern értelemben vett negatív fragmentációt, de éppúgy azt is, hogy az egyik terület teljesen meghatározza a többit, és mintegy uralkodóvá váljék azok felett.

Az ókor magas és hatalmas falakat hagyományozott a középkorra, még akkor is, ha ezek többsége akkorra már romokban hevert.¹⁷⁹ Mégis, a városok és a falak antik jelenléte megvolt, viszont ennek a kornak újra kellett fogalmaznia és értelmeznie a kapott hagyományelemeket.

177 A megfogalmazás Roberto LOPEZ történésztől származik. In: LE GOFF, J., Európa születése a középkorban. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2003. 137.

A középkori város kialakulásának főbb pontjait lásd: Jacques LE GOFF, Az értelmiség a középkorban.

Magvető Kiadó. Budapest. 1979. 11-33.

178 A városfal jelentős társadalmi-jogi relevanciájára nézve lásd: Otto von GIERKE elméletét: „A középkori város hatalmi viszonyai mellett a város fejlődésének, az együttélés közösségi formájának számos további aspektusát emelhetjük ki. Ebben az értelemben a városlakók közösségét az együttélés zárt formájával jellemezhetjük.” In: GÖNCZI – HORVÁTH – RÉVÉSZ – STIPTA – ZLINSZKY, Egyetemes jogtörténet I., Dr.HORVÁTH Pál (szerk.), Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest. 2002. 138.

Továbbá vö. Otto VON GIERKE, Political Theories of the Middle Age, Martino Fine Books. 2014. 125-145.

179 Az antik hagyomány nemcsak szellemi és teoretikus értelemben jelenik meg újra az ún. Karoling reneszánsz után Európában, hanem a város tekintetében fizikai értelemben is. Ahogyan a klasszikus kultúra szellemi értelemben, úgy a városok létrejötte esetében a megelőző korból visszamaradt alap is építette a középkori várost. Vö. Jacques LE GOFF, Az értelmiség a középkorban. Magvető Kiadó.

Budapest. 1979. 11-13.

Az építészeti tradíció éppen emiatt jelentősen megváltozott a X. századtól kezdődően.

Az eredetileg a védelemre szolgáló monumentális építmények sajátosan új (teológiai, jogi, társadalmi) viszonyok értelmében épültek újra a középkori városok köré. Csak az a település volt méltó a város névre, amelyet fallal vettek körül.

„Amikor a városok jogi személlyé válnak, az általuk használt pecséten ott látható a fal képe.”¹⁸⁰

A fal szimbóluma, amely egyben a városok jogi státuszát is jelölte, egy ennél mélyebb összefüggésre is felhívja a figyelmet. A falak egy duális világot jelenítenek meg a kapuik által. A külső világ így élesen elválik, jobban mondva kívül reked egy belső, zárt, immanens közegtől.¹⁸¹ A város belső része társadalmi – és sok tekintetben lelki – szempontból maga mögé utasította a kint rekedt világot. „A belsődlegesség, a „belsővé tétel” európai hagyománnyá, európai értékké vált.”¹⁸²Ez a konklúzió azonban sok évszázadnyi párhuzamos vallási, jogi, és várostörténeti fejlődés eredménye, amelyet érdemes legalább nagy egységeiben megvizsgálni.

A Nyugatrómai Birodalom bukása után lényegében a teljes infrastruktúra leépült, leginkább a komoly adminisztrációval rendelkező nagyvárosok tűntek el. A falak lerombolása egyet jelentett a káosszal és a védtelenség tudatával, ami nemcsak a fizikai kiszolgáltatottságot jelentette, hanem a régi rendszer adminisztratív (jogi) hiányát, és egyben a városi infrastruktúra teljes pusztulását is hordozta. Csak egy reálisan védett hely maradt meg ebben a korban: a kolostor. Ezek az intézmények – melyek elsőként építették vissza a békét és nyugalmat megteremtő zárt falakat – lettek a legszorosabb kapcsolódási pontok az ókori és a középkori városok között, nem pedig a fennmaradt épületek vagy szokások.¹⁸³ Bármilyen politikai zűrzavar legyen is a falakon kívül, a kolostor mindig a rendet és a nyugalmat láttatta és kínálta fel.¹⁸⁴ „Itt a keresztény ember

180 LE GOFF,J., Európa születése a középkorban. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2003. 138.

181 Ehhez kapcsolódóan jól látszik, hogy a kora középkor festészetének városábrázolása, amely általában azt, mintegy háttérként jeleníti meg, szakrális funkcióval bír. A város egy kozmikus rendszer leképződéseként jelenik meg, az égi minta földi előképeként. A város ábrázolása egy sajátos fordított perspektívában, ugyanabban a spirituális-imaginárius művészetfelfogásban fejeződik ki, amelyben az egész kor képi világa.

182 LE GOFF, J., Európa születése a középkorban. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2003. 138.

183 MUMFORD,L., A város a történelemben. Létrejötte, változásai és jövőjének kilátásai. Gondolat, Budapest, 1985. 236.

184 Disszertációm későbbi fejezeteiben ezt részletesen is tárgyalni fogom. VI.3.11. Az emai karthauzi kolostor élménye.

Illetve érdemes megemlíteni, hogy az urbanisztikai látásmód már Nagy Szent Albertnél is megjelenik.

Albert augsburgi szentbeszédében (XIII. század) tulajdonképpen a város teológiáját és annak spiritualitását vázolja fel, amikor merőben plasztikus formában és képekkel fejezi ki az utcák (terek) és az emberek, a pokol és a paradicsom kapcsolatát. Idézi: LE GOFF, J. Európa születése a középkorban.

Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2003. 137.

megtalálhatta az oly hőn áhított nyugalmat és bensőségességet.”¹⁸⁵ Kijelenthetjük, hogy a kor nagy apátságai (Clairvaux, Monte Casino, St. Denis, Cluny), szinte kizárólagos hatást gyakoroltak egyrészt a városi életre, másrészt azok építészeti formáira. Lewis Mumford gondolatmenetét követve azt mondhatjuk, hogy amikor Hrabamus fuldai apát a „közösségi életet” mint a város legfontosabb ismérvét említi meg, akkor ezzel a kolostor egyik legfontosabb hivatását ruházza át a városra.¹⁸⁶

IV.2.3. A belsődlegesség élménye Szentviktori Hugónál: Didascalion

A belsővé tétel fentebb megfogalmazott elementáris élménye érződik a kor nagy teológusa, Szentviktori Hugó (1096-1141) munkáiban is. Hugónál, aki korának egyik legszisztematikusabb gondolkodója volt, jelenik meg először – a középkori városfal mintájára – az olvasás élményének és aktusának belsővé válása. A hangos olvasást a halk és bensővé vált olvasás váltja fel, és mindez eredendő nyomot hagy Hugó ismeretelméletén és misztikáján. Ezzel jelentős hatást fejt ki a teológia történetére, nem beszélve az európai kultúrtörténetben játszott szerepéről.

Itt nincs módom a szentviktori apát teológiáját részletesen bemutatni, csupán két olyan pontra térek ki, amelyek jól illusztrálják, hogy milyen komplex, de mégis autonóm formában és egységben volt jelen a teológia, a városi struktúra, a jog és a társadalom.

A közös metszéspontot jelölhetjük azzal, amit „a belsődlegesség, a „belsővé tétel”

fogalmaival írtunk körbe, így Hugó munkásságban is ezeket kell keresnünk.

Hugó – amikor a világ, a lélek és Isten viszonyáról tárgyal – sajátosan újítja meg véleményem szerint a keresztény hagyományt annak a városképnek a perspektívájából, amely az olvasás gyakorlatára is olyan erőteljesen hatott. A szentviktori apát úgy látja, hogy a teremtés aktusában három dolog volt jelen: „A test, a spiritus és Isten.”¹⁸⁷ A lélek (spiritus) állt középen, rajta kívül a test (világ) és a lélekben Isten.

Ismeretelméletileg a lélek egyszerre részesedett a testi szemben, amellyel látja a külső valóságot és mindazt, ami benne van (oculus carnis), illetve részesült az értelem szeméből (oculus rationis), hogy önmagát is tudja szemlélni és megérteni. Ezeken túl

185 MUMFORD,L., i.m. 237.

186 Vö. Uo. 237.

187 RUH,K., A nyugati misztika története I. A patrisztikus alapok és a 12. század szerzetesi teológiája.

Akadémiai Kiadó, Budapest. 2006. 410.

a lélek sajátja a harmadik szem is, a contemplatio szeme, amivel Istent és az isteni dolgokat szemlélheti saját bensőjében. Annak az embernek a látképe ez, aki egyszerre észleli a falakon túli külső valóságot, a bensővé vált egyéni és társadalmi közeget (a kint és bent dialektikája), illetve a szakralitást, az Istenhez emelkedés városban található központi épületeit, a templomot, amely ebben a korban válik talán teológiai értelemben a legkifejezőbbé. Hugó képe úgy jelenik meg előttünk, mint annak a gondolkodónak a perspektívája, aki egyszerre látja a város falán állva a külső és a belső oldalt, miközben arra vágyik, hogy eljusson Isten ismeretére. Maga a belsővé vált olvasás aktusa is azt szolgálja, hogy az eredendő bűn következménye miatt az egyetlen működőképes testi szemtől és annak megismerésétől a lélek egyrészt eljusson önmaga megismeréséig, másrészt egészen Istenig. Mindezen teológiailag releváns fogalmak (akárcsak az ókori város falai) már adottak voltak Hugót megelőzően is, mégis látjuk az eredeti perspektívát: mintha kintről tartanánk a kapun át a városhoz (a városba) ahhoz a szentélyhez, ahol Istennel találkozhatunk.¹⁸⁸ A középkori ember és társadalom nagy látképe mindez. Érdekes, hogy ebben a struktúrában az olvasás és annak funkciója – a Bölcsességhez való eljutás – egy egészen nyitott, kommuniószerű képet mutat. A mindenki számára nyitott és elérhető üdvösséget, a szabaddá válást jeleníti meg azzal, hogy mindezt az olvasás tapasztalásához köti.

A szentviktori apát egyik legfontosabb munkájában, a Didascalionban¹⁸⁹ fejti ki a korát messze meghaladó gondolatait az olvasásról és annak szerepéről. Hugó először is megkülönbözteti egymástól a tudást és a Bölcsességet, majd, mint láttuk, a Bölcsességben találja meg az ember beteljesedésének végső pontját és célját.

„A Bölcsesség világosítja meg az embert, hogy az felismerje önmagát.”¹⁹⁰

A Bölcsesség az, ami az embert visszavezeti önmagához, önismerethez juttatja; ezzel felismerhetővé válik az ember számára saját sebzettsége, de az eredeti rendeltetése is.

A Bölcsesség tudja helyreállítani az ember integritását. Az olvasás azért válik kiemelten fontossá Hugó gondolkodásában, mert számára egyértelműen ezen keresztül (a külső világból a belsőhöz, és végső soron Istenhez való eljutásként fogja fel azt) vezet az út a Bölcsességhez. Az olvasás, amely végeredményben nem más, mint értelmezés, egy

188 Vö. Uo. 409-410.

189 Hugo deSANCTO VICTORE. Didascalion (=Eruditionis didascalicae), III. PL. 176. 741-812.

190 Uo. I, 2 (PL 176, 742A). Idézi: SZEILER Zsolt, Szentviktori Hugó, A természet könyvének olvasásáról.

In: A „Természet könyve” mint a „Szentírás könyvének” analógiája. A „Két könyv”-metafora mai jelentősége a természettudomány és teológia párbeszédében. Sapientia füzetek 34. BAGYINSZKI Ágoston OFM. (szerk.), L’Harmattan Kiadó – Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola Budapest, 2019. 77-95.

hármasságot ölel fel. Ez a szó szerinti értelemből (littera), az értelemből (sensus) és a mondanivalóból (sententia) áll.¹⁹¹ A szentviktori apát, ahogyan Szeiler Zsolt mértékadó tanulmányában fogalmaz: „idegen földre küldi az olvasót”¹⁹², mivel az olvasást

„zarándoklatnak” tekinti. A megszokott és az érzékekkel felfogható ismert vidéktől egy, a „rejtett értelem” által uralt idegen világon át a Bölcsességhez juthat el az olvasó. Ez az út, amely az érzékektől befelé vezet, egy olyan itinerárium, jobban mondva annak a társadalomnak a képe, amelynek jelentős része valóban elzarándokolt a külső valóságból a városba, ahol megalkották a városi kommuniót. Jegyezzük meg, hogy Hugó az olvasáson egy meditatív, belsővé tett, elmélkedő típusú aktust ért, nem a mai, hétköznapi, gyors, felületes olvasási módot. Ennyiben bizonyosan van különbség modern korunk és a szentviktori gyakorlata között.

Sokaságból egység: Hugó a litterát, a betűt, a látható világhoz sorolja. Ennek következtében kötött a testi erőfeszítésekhez, vagyis a test a szem által érhető el. A test aktivitása mellett fontos a szöveg tagolása, részeinek elhatárolása, majd a megértés igénye szerinti újrarendezése. Tekintve hogy a littera (a szó szerinti értelem) nem egységes, ezért létmódja a sokaság.¹⁹³ A sensus tekintetében már változás történik: az értelem oldalán már megjelenik egy egység, amelyben már maga az olvasó is egységesül, az értelem itt már az egységet keresi és tekinti. A sententia nem más, mint a szöveg legbelsőbb értelme, amelyet a szó szerinti értelmétől kiindulva, a szöveg értelmén átjutva érhetünk el. Fontos látni, hogy Hugónál ez az út egyben a jellem, a lélek helyes rendjének kialakulását is célozza. Az olvasás bensőségessége és módja az egész embert érinti, annak egész integritásához vezet.

A város, amely a teret és a perspektívát kínálta a Bölcsességhez, mind struktúrájában, mind újfajta társadalmi képében lényeges változásokon ment keresztül ebben a korban.

Érdemes összekötni a jog- és társadalomfejlődés fontosabb pontjait a teológiatörténet ezen meghatározó részével.

191 Vö. Uo. 79.

192 Vö. Uo. 79.

193 Vö. Uo. 80.

IV.2.4. Pax urbana

A fallal körülvett zárt város (civitas murata) mint terület elhatárolódást jelent minden külső vidéktől. A vidék itt egyben egy egészen más jogi és társadalmi keretet is jelöl.

Az erődített várost a megerősített fal alapvetően védelmi céllal különítette el minden más tértől. Ez a zárt jelleg „azonban a középkor hierarchikus hatalmi viszonyaitól való elhatárolódásként is értelmezhető.”¹⁹⁴ Ez azzal is alátámasztható, hogy a városi közösségek a középkor társadalmát meghatározó földesúr-jobbágy relációtól erősen különböztek. A városlakók egy egészen más közösségi létet, és ezzel egyidejűleg egészen más közösségi szabályozást valósítottak meg, mint a falakon kívül rekedt társadalom. A polgárság kialakulása a városban egyszerre hozta magával a városi békét (pax urbana), másrészt a későbbi polgári társadalmak alapját, a jogegyenlőséget. A városlakók közötti hatalmi viszonyok a város falain belül mellérendeltséget mutatnak.

A teológiai gondolkodás számára érdekes területe lehet ez a jogtörténetnek. Hiszen a városi egyenlőség mint kommuna mégsem mentes a jogi (pl. a céhekben vagy a város vezetésében kialakult és szabályozott) hierarchiától.¹⁹⁵ Ezért nyilván nem azonosítható a modern, „liberális” alapokon nyugvó jogegyenlőséggel, még akkor sem, ha lényegében azok alapját láthatjuk bennük. Amennyiben azonban a modern ekkléziológia tekintetében értelmezzük ezt a modellt, akkor könnyen átfedésekre bukkanhatunk a II. Vatikáni zsinat egyházképének relációjában, amely a Lumen Gentium¹⁹⁶ kezdetű dogmatikus konstitúcióban jelenik meg. Az Isten népéről értekező fejezetek (mint egység és egyenlőség), illetve az egyetemes papság és a hierarchikus papság viszonyának újrafogalmazása egy egyházi valóságon belül egészen egyértelműen hasonlít a középkori város társadalmi és jogi szabályozásához. Látszik, hogy a belsővé válás aktusa a város jogi és társadalmi szabályozásában is erőteljesen végbemegy. Lewis Mumford szavaival élve: „rövid időre a »communitas«

diadalmaskodott a »dominium« felett.”¹⁹⁷ Röviden érdemes itt visszatérni a középkori város kialakulásának alapjához, a kolostorhoz, hiszen annak eszményi formája sem volt más, mint a klasszikus arisztotelészi ideál: a „lehető” legjobb életre törekvő egyenlők

194 GÖNCZI –HORVÁTH –RÉVÉSZ –STIPTA –ZLINSZKY, i.m. 138.

195 Vö. Uo. 139. „A középkori város társadalmi struktúráját, így például a céhek belső tagozódását vagy a városi igazgatás belső viszonyait vizsgálva nem hagyhatók figyelmen kívül a hierarchikus-uralmi viszonyok.”

196 A II. vatikáni zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciója az egyházról (LG), In: A II.

vatikáni zsinat dokumentumai. D^IÓS István (szerk.). Szent István Társulat, Budapest 2007.

197 MUMFORD,L., i.m. 241.

társadalma.¹⁹⁸ Ha ezt keresztény szemszögből nézzük, akkor azt látjuk, hogy a középkori város társadalmi és jogi szerkezete ezt majdnem azonosan valósította meg.

A keresztény bensőségesség fogalma stabil alapul szolgált mindennek.¹⁹⁹

Ez az alap mégsem vált kizárólagossá és uralkodóvá. Wilhelm Ebel klasszikus elmélete szerint a középkori város kiemelt szerepet játszott a modern társadalmak létrejöttében.

Ebben a jogtörténeti szemléletmódú megközelítésben a középkori város a későbbi alkotmányos felfogások mintegy előképeként jelenik meg. A városfejlődés egyes stádiumaiban a modern értelemben vett alkotmányos intézmények fokozatos kialakulása olvasható ki. ²⁰⁰ Amikor Gerhard Dilcher továbbfejleszti a város kialakulásának és fejlődésének mind a szociológiai (Max Weber), mind a jogtörténeti megközelítéseit, többek között három ismertető jegyet emel ki a középkori városok elemzéséhez: a városi békét, a városi szabadságot és a polgárok között megvalósuló egyfajta alkotmányos rendet. ²⁰¹

A városi szabadság vonatkozásában a város polgárainak jogi státuszára kell gondolnunk.

A középkori városok jogrendje sok tekintetben különböző „alkotmányos” státuszokat eredményezett, egy dologban azonban mégis kimutatható a megegyezés: a polgárok nagy többsége egy szolgai állapotból emelkedett fel és vált szabaddá. A földesúr elvesztette uralmát a jobbágya felett, aki ebben a folyamatban egy sajátos szabadságra tehetett szert. Természetesen ennek a szabadságnak a tartalma sem felel meg a modern értelemben vett szabadságfogalomnak, mégis, jól érzékelhetően később ez fog alapul szolgálni az utóbbinak.

A város²⁰² mint strukturális szövet tehát – a teológiához hasonlóan – a jog és társadalomfejlődés számára is fontos alapként szolgál, lehetővé téve az emberi szabadság jogi fogalmának és tartalmának formálódását, fejlődését. Szentviktori Hugó és a teológia esetében azt láttuk, hogy a fallal körülvett, bensőségessé váló városi közeg az olvasáson és annak értelmezésén keresztül jut(hat) el a Bölcsességig, így végeredményben az emberi integritáshoz, annak szabadságához. A jogfejlődésre legalább ennyire hatással volt ez az új struktúra. Ha röviden is, de éppen ezért érveltünk

198 Vö. Uo. 237.

199A középkor hajnalának teológiatörténeti szisztematikus összefoglalását lásd: GhislainLAFONT, A katolikus egyház teológiatörténete. Atlantisz Kiadó, Budapest. 1998. 119-159.

200 Vö. GÖNCZI –HORVÁTH –RÉVÉSZ –STIPTA –ZLINSZKY, i.m. 140.

201 Uo. 140.

202 A várost itt abban az értelmében használom, ahogyan fizikai struktúrájában hordozója volt a

„belsődlegesség”, a „belsővé tétel” európai hagyományának és értékének.

amellett, hogy a modern szabadságfogalom alapja is a városban kialakult új társadalom egyik fontos aspektusából, a városi szabadságból származik.

A középkori város olyan egységesítő alap volt, amire támaszkodva szabadon és autonóm módon tudott fejlődni mind a teológia, mind a közjog, mind a társadalom. A fejlődés sajátos kategóriáik és hagyományuk mentén ment végbe, mégpedig úgy, hogy egyik sem volt kizárólagos uralmi pozícióban a többi felett. Mégis volt egy általános és objektíven körülírható valóság, amin ez a sokszínűség létezhetett, és ami egységet adott nekik. A fallal körülvett város egzisztenciális tapasztalása teremtette meg a feltételeit annak, hogy mind a teológia, mind a közjog egy „közösségi” struktúra felé mozduljon el, aminek markáns kifejezése volt a szabadság. Ezt a szabadságot mégis saját hagyományaik és belső szükségszerűségeik mentén dolgozhatta ki és érthette meg mind a teológia, mind a jogtudomány.

Összefoglalva azt látjuk: jog, városépítészet és teológia mind külső, mind belső viszonyaikat tekintve, a szabályozás komplex szintjén egyszerre önállóak, ugyanakkor reálisan kapcsolódnak is. A teológia, amely a kor egységének alapját adta, jól fejezte ki önmagát az új városi keretek között. A társadalmi változásokban integránsan jelen volt üzenetével: a Bölcsesség adja az ember integritásának alapját, és ez vezet el a megváltásunk megértéséhez. Ezzel párhuzamosan jön létre az európai kultúra másik nagy innovációja, amikor az újjáalakuló városi kultúra olyan jogi és társadalmi szabályozást nyer, amely a későbbi polgári-demokratikus társadalmaknak szolgál majd alapul. Mindez egy olyan komplex egységet mutat, amelyben még nem vált el egymástól a későbbi modernitás alapját képező tudomány-jog-művészet hármasa a teológiától és az egyháztól, mégis képes volt önállóan és szabadon megfogalmazni például azt, hogy mit jelent a szabadság egy városi polgár számára.

IV.2.5. Új tér?

Ahogyan Ghislain Lafont bencés teológus írja, a katolikus egyház jelen válságát szoros összefüggésben kell nézni a modernitás végével és a nyugati civilizáció válságával.

Mindez két, egymással korrelatív oldala annak, amit a jelenben tapasztalunk. A feladat az, hogy megértsük a kereszténység és a modernitás kialakulását, ezek egységét, majd szétválásukat és harcukat, amely egyfajta megsemmisüléshez vezetett. Ennek alapján kellene újrafogalmazni viszonyukat, hogy egy helyes dialógus léphessen fel a

civilizáció rendezőelvéül. Jelen értekezésben csak utalhatunk arra a nagy ívű elemzésre, amelyet Ghislain Lafont elvégez, illetve arra a vállalkozására, hogy mindezek mentén

„újra” elképzelje a katolikus egyházat, amely egy olyan struktúrában jelenik meg, mely képes párbeszédre lépni a modernitással.

Saját elemzésünkhöz elegendő, ha arra utalunk: Lafont abból indul ki, hogy az egyház és a modernitás két olyan autonómiává fejlődött, amely nem volt képes már kölcsönösen megérteni és segíteni egymást.

„Egyrészt (az emberi értelem felől) nem sikerült definiálni egy olyan hiteles autonómiát, amely nyitott maradt volna az üdvösség keresésére és az ingyenes kinyilatkoztatásra.

Másrészt (a kinyilatkoztatás felől nézve) ezt az ingyenességet és megnyilvánulásainak eszközeit kiszabadítani a hozzá képest lényegtelen… formákból.”²⁰³

Mind a racionalista modernitás, mind a kereszténység egy önmagába záródó folyamaton ment keresztül, amely Lafont szerint végeredményben elvezetett egy teljes fragmentációhoz, illetve éppen úgy a modernitás végéhez, mint a jelen posztkeresztény korhoz. Lafont pontosan látja a folyamatot, és ezt már több alkalommal is nagy kultúrtörténeti igényességgel írta le.

A továbbiakban ezt a perspektívát egészíteném ki két további aspektussal. Az egyik, hogy ennek a negatív irányú eltávolodásnak oka az is, hogy a középkori város mint

A továbbiakban ezt a perspektívát egészíteném ki két további aspektussal. Az egyik, hogy ennek a negatív irányú eltávolodásnak oka az is, hogy a középkori város mint

In document „Akkor láttam, hogy a szent város, az új Jeruzsálem alászállt az égből, az Istentől.” (Jel 21,2) (Pldal 93-0)