A történetek struktúráját a kulturális miliő alapvető történetsémái is befolyásolják. Mindez nehezen elválasztható az iskolának tulajdo-nított hatásoktól, azonban tény, hogy a vallásos nevelés miatt eleve írásbeliségben élő és a polgári kultúra termékeit fogyasztó zsidó mi-liőben a lineáris történetszemlélet az uralkodó. A traumatörténetek felépítése voltaképpen a narratívák „kényszerítő mélystuktúráját”
(Bruner 2001 [1986]: 31) visszhangozza. A túlélőtörténetek egyben a helyesen felépített, „jó történet” kritériumainak is megfelelnek. A ket-tős élettörténeteknek nevezett traumaelbeszélésekben is felismerhe-tő ugyanis az a mélystruktúra, ami a legitim, szilárd állapotot fel-bomlasztó válságból és ennek megszüntetéséből áll. Ez egyszerűsítve a pretraumatikus rend – felbomlás (trauma) – új rend (visszatérés, megoldás) formulával írható le.58
A maradványos szóbeliségben élő pusztaiak inkább hallomásból
58 A kezdő szituáció – (akár többszörös, több „menetes”) károkozás,
bonyoda-ismertek történeteket, semmint önállóan olvasták őket. A pusztában csak Magdolna mutatta büszkén néhány kötetes könyvtárát, de volt, aki gazdag szóbeli hagyományról (mesékről, rémmesékről, betyár-történetekről és adomákról) számolt be, s akadt, akinek egyáltalán nem meséltek a szülei, mert „este örültek, hogy végre lefekhettek alud-ni” (Zsófia). Egy másik visszaemlékező édesanyja Grimm-meséket és kanonizált (mesekönyvben rögzített) népmeséket is mondott, de sokat mesélt fejből is, csakúgy, mint Magdolna. Az interjúk során előkerülő mesék lineáris felépítésűek ugyan, de kevésbé kifejtettek és rövidek voltak. A pusztán nagyjából az 1960-as évekig élő közösségi időtöltések is alakítják a puszta kulturális miliőjét. A közösségi mesé-lések, a szóbeli emlékezetben megőrzött tréfák és adomák egymásra következő előadása összefüggésbe hozható az élettörténetek mozai-kos jellegével csakúgy, mint a szóbeliség mellérendelő gondolkodás-módjával.
A történetek felépítését végül az egyén közösségbeli helyzete, ön-magához való viszonya is árnyalja. Feltűnő különbség mutatkozik ugyanis abban, ahogyan az én megjelenik az élettörténeti narratívák-ban és visszaemlékezésekben. Mindkét kutatásnarratívák-ban igyekeztem úgy megfogalmazni a nyitókérdést, hogy egyforma súllyal szerepeljen bennük a csoport és az egyén. A saját élettörténetet orientáló „hát-térkérdés” voltaképpen a felbomlott életvilágokra irányuló kérdéssel a közösségbe ágyazott egyénre kérdezett rá, azonban ez igen eltérő narratívákhoz vezetett.
A saját zsidóságukhoz egyéni módon viszonyuló túlélők alapvető-en egyedi történetet alkottak, ahol a saját szalapvető-envedésük, túlélésük állt a középpontban, ugyanakkor a gyermekkorukra – azaz a közösségi múltra, a tulajdonképpeni kutatási kérdésre – is igyekeztek kitérni.
Ez egy sajátos, gyermeki perspektívából tárult fel, de impliciten a csa-lád közösségen belüli pozícióját is tartalmazta. A túlélők felidézéseit megszabta, hogy a szántási zsidó életvilág gyermekkoruk helyszíne volt, és összefüggéseit alapvetően ebből a szemszögből látták – bár a visszaemlékezésekre felnőtt értelmezések is tapadtak. A gyerekkori perspektíva azonban a polgári családmodell miatt egy sajátosan
kor-lom – jóvátétel/feloldás alapsémát (és ennél jóval bonyolultabb változatokat) Propp az orosz varázsmesékben is kimutatta (Propp 2005 [1928]).
látozott perspektívát jelentett. ( Ld. ehhez Az életvilág rekonstru-álását övező kételyek című fejezetet.) A szülők feltehetően nemcsak az egyre fenyegetőbb külvilág történéseitől igyekeztek megóvni a gyerekeket, hanem a „nem gyereknek való” információkat eleve meg-szűrték, ez szinte kódolva volt a polgári kultúrában. Erre több mesélő is utalt, és egyikük a „nicht for dem Kind”59 szólással összegezte ezt az alaphelyzetet, hangsúlyozva, hogy az ő gyerekkorában korlátozot-tabb volt a gyerekek tudása a külvilág eseményeiről.
A pusztai cselédvilág (és maradványainak) értelmezését két gyer-meki perspektívát retrospektíve megszólaltató visszaemlékezés segí-tette. Ezek éppen azért voltak informatívak, mert őket nem korlátoz-ta a gyereket óvó, az elhangzó információkat szűrő polgári ethosz. Ez az erőfeszítés az egykori cselédházak zsúfoltsága miatt eleve remény-telen volt: minden a gyerekek tudtával és szeme előtt történt – írja Illyés (2005 [1936]). Jóllehet már a „gróf idejében” is minden család-nak külön szobája volt Nekeresden60, a ’70-es évek elején a magánélet határai már megszilárdultak, és a leválasztott szoba-konyhás lakások teljesen általánossá váltak, ez nem jelentette azt, hogy a szülők külö-nösképpen mérlegelték volna a gyerekek előtt elhangzottakat.
A két csoport közötti kulturális különbségek azonban nem ma-gyarázzák önmagukban az egyént a középpontba állító felidézést, mi-vel a kulturális tényezők a traumatikus emlékezet feldolgozási kény-szerével összefonódva alakítják az élettörténeteket. A holokauszttal minden mesélőnek egyedül kellett szembenéznie, az élettörténet újraírását egy radikális sorsesemény (Tengelyi 1998) kényszerítette ki. Jóllehet a feldolgozás erőforrásai között ott van a polgári kultúra emberképe is, a saját individualitását megélő és tudatosan építő én, akit „a saját magától kezdeményezett önalkotás, önmegváltoztatás akarata” jellemez (Heller 2009: 181). Az akut traumatizáltság alapve-tően megkérdőjelezi az individualitás újrateremtésének lehetőségét, de az erőfeszítések árán feldolgozott trauma éppen ezt állítja hely-re (poszttraumás fejlődés – Eger 2017, Frankl 2016, Herman 2011, Pintér 2014). „A világhoz individuálisan viszonyuló egyént” (Heller 2009: 174) az önmagához és a világhoz való distanciált viszony, az
59 Ezen nevelési elv alapvető elterjedtségéhez, valamint a gyermeki perspektíva és a traumáktól óvó szülői magatartáshoz ld. Kornis 2004.
60 Szénási Károlyné helyi néprajzi adatgyűjtése az 1980-as évekből.
életmódválasztás lehetősége és a hagyományok megszűrésének ké-pessége teremti (Heller 2009). A túlélők reflektált és egyéniesített vi-szonyt ápolnak származásukkal, és saját zsidóságukat a családi és a közösségi hagyományok szűrésével (vagy elutasításával) építették fel.
Ezzel szemben a pusztaiak történetében sokkal kevésbé került elő az én; ha mégis megszólalt, leginkább a munka kapcsolódott hozzá.
Az egyéni történetek sokszor a kollektív tapasztalatokra hivatkoztak, és a pusztai közösség, a cselédvilág leírásánál és az „állami gazdaság idejénél” időztek. Ugyanakkor nem állíthatjuk, hogy ezek a mozaikos történetek egyáltalán nem egyéniek, hiszen az individualitás nyomai már a középkorban is felfedezhetők (Gurevics 2003 [1994]). És nem is teljesen arról van szó, hogy a paraszti kultúrában egyáltalán ne lenne helye az egyéniségnek. Erdei azt hangsúlyozza, hogy a paraszti kul-túra az „önmagában álló”, azaz a családi és a közösségi kötelékeken, a sorsközösségen kívül álló egyént nem ismeri el (Erdei 1971 [1938]:
47). Illyés magyarázatában a kútba ugrott pusztai lány végső soron azért lett egyéniség, mert nem a közösség által előirányzott módon reagált a szexuális erőszakra (Illyés 2005 [1936]). ( Ld. ehhez A cse-lédemlékezet és kollektív trauma című fejezetet.) Az egyediség ott bujkál a pusztai élettörténetekben – megjelenik a munkabírásban, a saját rózsakert szépsége vagy a magasra kelesztett kenyér felett ér-zett büszkeségben, az elismerésre okot adó tisztaságban. Azonban a biográfiát nem annyira az egyéni életesemények, hanem a csoport és az egyén viszonya, az egyén közösségen belüli relációi (haragosok, megbecsültség) szervezik. Következésképpen a pusztai normarend-szer paraméterei normarend-szerinti kitűnés adja az egyediséget.
A „partikuláris személyiség” ugyanis az önigazolást, pontosabban az önazonosság kérdését a szokásrendszerbe való tökéletes illeszke-déssel, a feltétlen azonosulással oldja fel (Heller 2009). Éppen ezért kulcsfontosságú a „dolgos cseléd” vagy „a megbecsült ember” toposza-ival történő azonosulás a történetekben. A hangsúlyozott közösségi relációk tehát nem annyira az egyén közösségbeli felszívódását jelzik, hanem éppen a szerepnek való tökéletes megfelelést, azaz a kitűnést.
A partikuláris énnek nem evidens az életforma szabadsága, a hagyo-mányszeletek között nem szelektál, és az esetleges konfliktusokat, disz- szonanciákat önkorlátozással, sajátos önvédelmi mechanizmusokkal oldja fel (Heller 2009). Jellegzetes, a pusztai lét izoláltságához kap-csolódó reagálási módot körvonalaz a következő interjúrészlet, ami
Magdolna egy Budapesten tett ifjúkori látogatásának emlékét idézi fel, amikor tőle szokatlan indulattal próbálja elhárítani a városi prog-ramként felajánlott kirakatnézegetést:
„Mást nem tudok. Egyszer-kétszer vótam fönn Pesten, vót ott ismerő-söm, de hát rokonom nem vót. (3) Ismerősök, ott vótam egy kicsikét (1), de hát sokat nem láttam ott se. Olyant néztem meg csak, amit érdemes-nek [tartottam].. érdemes-nekem hiába mutogatták a kirakatokat, hogy nézzem meg, nem érdekütt, mondták, hogy mér’ nem érdekül, mondom,» azér’«.
Falun is van kirakat, nem!? Nem érdekül engem a* milyen cserép van ott, milyen pohár van ott, milyen ez, milyen az. Engem más érdekütt. Sze-rettem vóna e:menni, ugye vót, ugye templomok, ugye, szeSze-rettem volna ilyen múzeumba e:menni, de nem vót rá, ugye, idő.” (Magdolna)
A helyzet indulatos elhárítása egy olyan helyzetnek próbálja elejét venni, amiben a puszta zárt világa kitárulna, és külső viszonyítási pontok merülnének fel: egy más élet, a jobb mód képei kerülnének karnyújtásnyi távolságra. Eközben a vágyott kulturális program ép-pen az elérhetetlensége, idegensége miatt elkeserítő, amit csak fokoz, hogy a vendéglátók erről megfeledkeznek vagy negligálják. A düh, az indulatos reakció egyúttal egy olyan énvédő mechanizmust is feltár, ami szerepét, pszichológiai funkcióját tekintve jelentősebb lehet an-nál, mint ahogyan ezt ez az egyetlen interjúrészlet mutatja61.
„A partikuláris én »identity-jének« megőrzésében döntő szerepet ját - szik a védekező mechanizmus. Mi több, a partikuláris emóciók funk-ciója éppen az, hogy eleget tegyenek ennek a védekező
mechaniz-61 A kirakatnézés elhárításában voltaképpen ugyanazt a lélektani védekező me-chanizmust fedezhetjük fel, ami Édes Annát a polgári háztartások védjegyévé teszi.
Anna a bőség és a polgári kényelem körülményei között él házicselédként. Ha már nem tudja a csábítás képeit kikerülni, legalább annak ízeitől igyekszik megkímélni magát. Anna látszólagos puritán hajlamának, így például a finom ételek következe-tes elutasításának magyarázata éppen az, hogy így próbálja elejét venni a hiábava-ló vágyaknak. „»Ez ilyen« – magyarázta Vizyné. »Nem eszik semmi finomat. Még a baracklekvárt is otthagyja. Mit gondolsz, például, mit vacsorázik? Úgyse találod ki.
Semmit. Reggel kávét. Ebédre is csak egy kis főzeléket. Egyéb nem kell neki. A pis-kótát pedig − úgy látszik − egyáltalán nem szereti.« − »Vagy talán nagyon is szere-ti« – mondta Moviszter, ki még mindig előrehajolt a hintaszékben, elég hangosan”
(Kosztolányi 1974 [1926]: 343).
musnak. Ha a másik ember nem szeret, akkor gyűlöljük, megvetjük.
Ha egy vágyunk nem teljesül, akkor úgysem fontos, vagy úgyis el-érhetetlen, vagy gonosz emberek ármánykodása következtében ma - rad teljesületlen. Az érzések tehát az ember önigenlését és önazo-nosságát úgy biztosítják, hogy az »identity« minden veszélyeztetett-ségére partikuláris emóciókkal reagálnak. A partikuláris érzések ter-mészetesen az én kiterjesztését is biztosítják: a kiterjesztés »területe«
a reflektálatlanul elfogadott norma- és szokásrendszer” (Heller 2009:
182–183).
A kétféle individualitás közötti különbség a ricoeuri terminológiában is megfogalmazható: az egyik az idem-identitása, azaz pusztán szár-mazása és csoporttagsága, azaz ugyanazságai (mêmeté) által defini-ált (Kovács 2006), míg a másik a trauma defini-által radikálisan felbontott önazonosságot, pontosabban az önmagaságát (ipseité) a saját magá-ról újraírt, önazonosságát újradefiniáló élettörténetben egyéni erő-feszítésekkel hozta létre62. Az önazonosságot egyik esetben az egyé-ni traumanarratíva hordozza, míg a másik esetben a csoporttagság, a szerep-ének összessége.
A szerepek nemcsak az elvárt viselkedést írják elő; az életvilág nor-matív integráltsága azt is megszabja, hogy mennyire és miként lehet a szerepekre egyénileg reflektálni. Az egyén hagyományhoz kötődő státuszát, „szabadságfokát” végső soron a szerepek inkongruenciája határozza meg:
„A szerepdistancia szuverén uralmat jelent a viselkedési elvárások készlete felett: zsonglőrködhetünk a szerepekkel, manipulatíve al-kalmazhatjuk, kijátszhatjuk, ironikusan megtörhetjük vagy vissza-vonhatjuk azokat; erőteljes szerepazonosulás esetén ellenben függő helyzetben vagyunk, alig bírunk szerepeinknek megfelelni, uralmuk alatt élünk” (Habermas 1994: 170).
A diszkurzíve megvalósított szerepbetöltés (Goffman 1981) alakítja a pusztai történeteket, a szerepek előíró jellegét és rugalmatlanságát a narratív interjú további kifejtésre, asszociációra biztató kérdései is
62 Ugyanakkor fontos megemlíteni, hogy az önazonosságot mindkét esetben nem verbalizált, részben tudattalan élmények is építik (Pintér 2014).
megvilágítják. A legidősebbek egyre csak a rájuk aggatott címkéket ismételték: cselédek voltak, mert a gróf cselédeinek mondták őket, később az állami gazdaság dolgozói lettek, mert így nevezték őket.
A bennragadók és a környéken letelepedők élettörténetének fel-tűnő vonása a (szerep)folytonosság. Mivel nem ágyazódtak ki saját szociokulturális miliőjükből, semmi sem sürgette az önazonosságra vonatkozó reflektálást. A kiemelkedett pusztaiak élettörténete azon-ban azt mutatja, hogy a tanulás és az iskolai hatások lineáris törté-netstruktúrát építenek, míg a puszta elhagyása együtt jár a pusztai lét reflektálásával. Ez sem vezet automatikusan az élettörténet újraírásá-hoz vagy a múlt radikális átértékeléséhez, de kimozdít a megkérdője-lezetlen azonosulás mintái közül.