A traumatikus és a nosztalgikus emlékezet tiszta típusait természe-tesen hiába keressük a szántási zsidó származású túlélők és a ne ke-resdpusztai volt uradalmi cselédek történeteiben; csupán a jellegze-tes emlékezeti mintázatok azonosítására törekszem. A „tiszta” típus megtalálását az is nehezíti, hogy a traumatikus és a nosztalgikus em-lékezet több közös vonást mutat, miközben Kertész Imre életműve arra emlékeztet, hogy a trauma és a nosztalgia összefonódva is „épít-heti” az egyén identitását (Pintér 2014).
Következésképpen néhány nosztalgikus vonás a szántási zsidó életvilág emlékezetében is felfedezhető. A gyerekkor képei vágyat éb-resztenek a múltbeli világ otthonossága felé, ugyanakkor a tudatosí-tott veszteség, a megélt trauma és a tanúságtétel felelőssége megaka-dályozza, hogy az egykori szántási hétköznapok zavartalan idillként (veszélyek és atrocitások nélküliként) reprezentálódjanak. Érdekes azonban, hogy a tudatosság és az emlékezéssel vállalt felelősség el-lenére sem kötődik a szántási (az otthoni) megpróbáltatásokhoz, szenvedésekhez tettes és felelős. A brutális csendőri vallatások54 el-követői az élettörténetekben ugyanúgy homályban maradnak, mint a vagyontárgyakat és az elhagyott otthonokat kisajátítók. Helyettük egy-egy országosan vagy helyben ismert nyilas alakja villan fel a visz-szaemlékezésekben. Meglehet, hogy a gyerekként átélt események sajátos perspektívája vagy a szülők védelmező hallgatása magyaráz-za ezt, de az is elképzelhető, hogy az otthonhoz való (reflektálatlan)
54 Az élettörténetekben ez jóval kevésbé jelenik meg, mint például az oral history interjúkban: ld. Gergely 2003.
pozitív kötődés vagy a háború utáni visszailleszkedés55 feladata tette elmondhatatlanná az egykori helyi sérelmeket.
A túlélőtörténetek további feltűnő vonása, hogy bár a személyes narratívák jól felépítettek, a helyi szintű kollektív történet jóval kevés-bé kidolgozott: miközben az egyéni visszaemlékezéseket erősen for-málja a holokauszt „morálisan egyetemessé váló” (Alexander 2004a) traumája, Szántáson ma egy nem zsidó emlékezetközösség próbálja értelmezni a népirtást. Jóllehet az emlékezés a táborokból való visz-szatérés után rögtön jelentkező elemi igény volt (a túlélők adakozá-sából állították fel a zsidó temetőben az áldozatok emlékoszlopát, és később minden évben megszervezték a visszaemlékezéseket), a holo-kauszt értelmezését mára a nem zsidó környezet vállalja fel. Az idős túlélők néhány éve még részt tudtak venni a megemlékezéseken, de tragédiájuknak a szervezők adtak hangot, ők interpretálták. A meg-értés erőfeszítését, egyszersmind „obszcenitását” (Lanzmann 1994:
274) azonban jól jelzi, hogy a Hősök napján56 tartott megemlékezés a zsidó áldozatokra „mártírokként”57 tekint, és az I. világháború ka-tonai áldozataival állítja őket párhuzamba. A megemlékezés rítusa az analógiakereséssel próbálja értelmezni a történeti előképekből és tár- sadalmi-történeti kontextusból levezethetetlen szenvedést (Lanz- mann 1994).
Míg az élettörténet egységének és elbeszélhetőségének helyre-állításával egyéni szinten megtörtént a trauma „elsajátítása” (Pintér 2014: 68), addig ez mára helyi, kollektív szinten a megemlékezéseken a történész szervezőre és a protestáns felekezetek vezetőire hárul, akik vallásos világlátásukból, közösségbeli pozíciójukból következő-en szakrális-univerzalisztikus keretbkövetkező-en értelmezik a holokausztot.
Az emberi szenvedés szélsőséges, alig elviselhető példáját látják ben-ne, amit azonban az értelemkeresés motívumai különféle szenvedés-analógiák tárgyává tesznek.
55 A túlélők közül azonban nagyon kevesen maradtak Szántáson, a legtöbben Bu-dapestre költöztek, míg többen külföldre emigráltak.
56 A Hősök napja minden május utolsó vasárnapja, egy 1924-es törvénycikk írta elő a megemlékezést a világháborús katonai halottakról. https://1000ev.hu/index.
php?a=3¶m=7597 Utolsó letöltés: 2018. 01. 11.
57 „Ha az áldozatokat mártírként tartjuk számon, meghamísítja sorsukat” – fog-lalja össze Bettelheim gondolatmenetét Pintér Judit. Az áldozatok halála nem önként vállalt és értelmetlen, Améry kifejezését használva, „Auschwitz-halál” (Pintér 2014: 74).
A pusztai (élet)történetek nosztalgikus vonásaiban éppen a cselédlét potenciálisan traumatizáló tapasztalata eliminálódik, mivel csak így válhat a múlt az egyén identitásának alapjává. A cselédlét múltja le-zárt, mert idilli jelentéseket sűrítő, a világban eligazítást nyújtó ereje már elveszett, egyszersmind lezáratlan, mert a nosztalgia identitás-építő ereje folytonosságot is teremt. Ez eleve megnehezíti az egy-kori „úri világ” (a cselédektől amúgy is idegen) kritikus felidézését:
a bennragadtak az egykori életvilág romjain élnek, így az időbeli tá-volság ellenére is nehezebben tudnak reflektálni rá. De a pusztáról elszármazottak sem feltétlenül távolodnak el a közösségi múlttól:
legfeljebb a kiemelkedők éltek meg életükben olyan „sorseseményt”
(Tengelyi 1998) vagy változást, ami a múltjuk vagy származásuk újraértelmezését sürgette volna. A pusztáról sikeresen kiemelkedtek életmódja inkább a múlttal való folytonosság megőrzésének kedvez:
saját portájuk, kertjük és az önellátás fölött érzett büszkeségük a pusz tai kultúra paraméterei között tűnik igazán sikernek. ( Ld. a Változás és változatlanság Nekeresdpusztán című fejezetet.)
A pusztai múlt múltbeliségének kérdését, lezártságát vagy éppen lezáratlanságát a felidézés módja is erősen befolyásolja. A trauma ér-telmezése kikényszeríti az élettörténet tudatos újraírását és uralását, ami a narratívák struktúráját is messzemenően befolyásolja. A nosz-talgia ezzel szemben tudattalanul alakul ki, a „tudattalan fantázia-motívumok” (Pintér 2014: 106) konstituálják a múltat és a jelenbeli identitást.
Jóllehet a nosztalgia részben az egyén előtt is tudatosodhat: a kö-zösségi beszélgetéseken felelevenített „idilli” múlt erejét az egykori pusztaiak is kezdik felismerni. A néhány alkalommal megszervezett nekeresdi találkozó maga a szervezett és tudatosított nosztalgia.
A közelben élők vagy a Nekeresdre visszatérők hívására többen is visszalátogattak, hogy együtt elevenítsék fel a fiatalkori emlékeiket.
A nosztalgiának ugyanis van egy fontos életrajzi vetülete is. A múlt- ba vetített „jó világok” egybeesnek a visszaemlékezők fiatalságával, aktív, tevékeny korszakával. Ezzel szemben a jelen sivárságát, a gon-dozatlan pusztai terek érzékelését tovább súlyosbítja a pusztán ra-gadt visszaemlékezők öreg kora és az ezzel járó tehetetlenség, a ma-gányosság érzése. (Jóllehet a magánnyal, az erő megfogyatkozásával és a nélkülözéssel nem mindenkinek és nem egyformán kell szembe-néznie.)
A nekeresdpusztaiak viszonya saját múltjukhoz alapvetően külön-bözik más, traumatizált vagy történelmileg tudatos csoportokétól.
A múlt (a múltbeli tárgyak vagy a szavak) csak nemrégiben merültek fel saját, potenciálisan megőrzendő értékként. Ezt megelőzően a múlt megőrzésére irányuló szándék csak kívülről (pl. a régi használati tár-gyakat felvásárló régiségkereskedők) érkezett Nekeresdre. Mára úgy tűnik, hogy itt is elindult az a változás, ami a saját közegében reflek-tálatlanul – a maga természetes szelekciós mechanizmusaival – mű-ködő közösségi emlékezetet (milieu de mémoire) az életvilág értelem-összefüggésein kívüli, a közösségi tapasztalatból kiágyazott modern emlékezeti helyekre (lieu de mémoire) tereli (Nora 2010).
A terepmunka előtt néhány hónappal a Nekeresdpusztával szom-szédos településen kicsiny kiállítás nyílt a puszta múltjáról, rövid szövegekkel, néhány fényképpel és egy makettel. A nekeresdi Viola büszkén mesélte, hogy a kiállítás anyagában az egykori lakosok (köz-tük az ő családja is) név szerint szerepeltek. Annak ellenére, hogy a kiállítás és a megszervezett találkozók egyre tudatosabb múlthoz való viszonyt jeleznek, az uradalmi puszta épített öröksége az építészeti örökségvédelem legelhanyagoltabb területe (Tamáska 2013), miköz-ben a közösség által kidolgozott kollektív narratíva még várat magára.