A sokat citált kijelentés így szólt: „az érzéki képzetek úgy állítják elénk a dolgokat, ahogyan azok megjelennek, az értelmiek ellenben úgy, ahogyan vannak [sensitive cogitata esse rerum repraesentationes, uti apparent, intellectualia autem, sicuti sunt]” (4. §, 530, AA II. 392). A 3.
paragrafusban adott definíciók után az, hogy az értelem állítja elénk a dolgokat, úgy „ahogyan vannak”, könnyen kelti azt a képzetet, hogy itt kimondottan a pusztán értelemmel fölfogható dolgokról van szó. Ugyanakkor figyelembe véve egyfelől, hogy az apparentia csupán az, ami az érzékleten alapuló ismeretben (és a phaenomenonban) a logikai értelemhasználatot megelőzi, másfelől a megjelenő tárgyak igazságáról mondottakat, a logikai értelemhasználat eredményére is vonatkoztatható az „ahogyan vannak” szófordulat. Újra fölmerül az is, hogy
52 Lewis White Beck le is vonja a drasztikus következtetést, hogy ezzel Kant lehetetlenné tette metafizikáját mint az intelligibilis világról való ismeretet, ám ő „ezt még nem vette észre” (Beck 1978, 105).
ez utóbbi lehetőség talán nem is alternatíva, hanem inkább egy tágabb összefüggés. Az alábbiakban először azt a kérdést igyekszem megválaszolni, mit érthet Kant a „vannak” szón, mégpedig olyan évtizednyivel korábbi és későbbi egybehangzó megállapításaira támaszkodva, amelyek ugyanabban a tág logikai keretben ugyanúgy helyezik el a lét szó és a létezés kapcsolatát. Utána pedig kifejezetten a problematikus mondatot felidéző kanti szöveghelyeket hívok segítségül annak eldöntéséhez, hogyan is kellene azt helyesen értenünk.
Kant kimondottan logikai témájú 1762-es rövid írása, A négy szillogisztikus alakzat hamis agyafúrtsága53 a következő meghatározásokkal kezdődik: „Valamit mint ismertetőjegyet egy dologgal összehasonlítani annyit tesz, mint ítélni. Maga a dolog a szubjektum, az ismertetőjegy a predikátum. Az összehasonlítást a van [ist] vagy vannak [sind] összekapcsoló jel fejezi ki” (97, AA II. 47). Ott is olvashatjuk, amit a Székfoglalóban az imént, hogy
„világos fogalom csak ítélet révén, teljes fogalom pedig csakis észkövetkeztetés segítségével lehetséges” (109, AA II. 58). Arra is magyarázatot kapunk, amire esetleg fölfigyelhettünk az 1. és a 3. paragrafusban is a teljességgel lehetetlen fogalmánál, illetve a fakultások általános meghatározásánál (525, 530, AA II. 389, 392), hogy ugyanis Kant egyként kezeli az intelligentiát és a ratiót.54 Tudniillik „értelem és ész, azaz a világos megismerés, illetve az észkövetkeztetések végrehajtásának képessége, nem különböző alapképességek. Mindkettő az ítélés képességében áll; ha azonban közvetetten ítélünk, akkor következtetünk” (110, AA II.
59). Tartsuk tehát szem előtt: az értelmi képzetek ítéletben állítják elénk a dolgokat úgy, ahogyan vannak, nem pedig valamilyen másféle sajátos megragadás segítségével. Annyiban értelmi a megismerés, amennyiben az értelem – fogalmakra és ítéletekre vonatkozó – törvé-nyeinek van alávetve.
A következő év nagyobb lélegzetű, Az egyetlen lehetséges érv, amellyel Isten létezése bizonyítható című művében55 kifejezetten is témává teszi Kant a létezést (Dasein). Gondosan megkülönböztet két fogalmat: a létezést mint abszolút tételezést és egy predikátum valamely dologról való viszonyított tételezését.
A pozíció [Position] vagy tételezés [Setzung] fogalma egészen egyszerű, és megegyezik az általában vett létezés [Sein überhaupt] fogalmával. Nos, tételezhetünk valamit pusztán viszonyított
53 Kant 2003, 95–112, a továbbiakban: Hamis agyafúrtság.
54 Így kezeli egy rájuk általánosan vonatkozó kijelentésben vagy definícióban, de azért a két képesség közt a Transzcendentális dialektikában kifejtett megkülönböztetés is fölmerül már a disszertáció legelején, amennyiben az értelem elvont, általános fogalmát mint „az észnek valamiféle problémáját” említi Kant, és maga a világ definíciója is „az ész törvényei szerint fölvetődő, problematikus kérdés” (523, 526, AA II. 387, 389; vö. Kant 2004a 308–309, A307–309/B364–366).
55 Kant 2003, 113–215, a továbbiakban: Egyetlen lehetséges érv.
módon, vagy helyesebben elgondolhatjuk valaminek mint jellemző jegynek valamely dologra való puszta vonatkozását (respectus logicus) s így a lét [Sein], vagyis ennek a vonatkozásnak a tételezése nem más, mint az összekötő fogalom egy ítéletben. Ha nem pusztán ezt a vonatkozást, hanem a dolgot önmagában és önmagáért tételezve szemléljük [an und für sich selbst gesetzt betrachtet], akkor ez a „van” [Sein] nem más, mint a létezés [Dasein]. (123, AA II. 73)
Az „Isten mindenható [Gott ist allmächtig]” mondattal csak „az Isten és a mindenhatóság közötti logikai kapcsolatot gondolom el”: ‘Isten’ egyik ismérve a ‘mindenható’. Azt azonban, hogy Isten „abszolút módon van-e tételezve, avagy létezik-e [existire], azt egyáltalán nem tartalmazza e kapcsolat” (123, AA II. 74).
A mű fő kérdése persze ez lesz majd, de számunkra most fontosabb maga az általános megkülönböztetés. Ehhez pedig a megelőző pontban az (ott még nem így nevezett) „abszolút”
tételezésre adott empirikus példák inkább megvilágítóak. A létezés (Dasein) nem valamely dolog predikátuma vagy meghatározása, állítja ebben Kant (hanem „abszolút tételezése” – mondja majd a következő, imént idézett szakaszban). Ha a nyelv mégis predikátumként használja a ‘létezés’ kifejezést ez utóbbira, az – helyesen értve – nem okoz tévedést:
amikor a létezés a közönséges szóhasználatban predikátumként fordul elő, akkor nem annyira magának a dolognak a predikátuma, hanem sokkal inkább a dologról alkotott gondolaté. Példának okáért a narvált megilleti a létezés, az unikornist nem. Ez csak azt akarja jelenteni, hogy a narvál képzete tapasztalati fogalom, vagyis egy létező dolog képzete [Vorstellung eines existirenden Dinges]. Ezért egy ilyesfajta dolog létezésére vonatkozó kijelentés helyességét megmutatandó, nem a szubjektum fogalmában kutakodunk, mert ott csak a lehetőség predikátumait találhatjuk, hanem a róla szóló ismereteink eredetében. Láttam, fogalmazunk szokásosan, vagy olyanoktól hallottunk róla, akik már látták. (122, AA II. 72–73)
Pontatlan ugyan az a szóhasználat, hogy „a narvál létező állat [Ein Seeeinhorn ist ein existirend Thier]” (uo.), mégis kifejezi azt a köznapi nyelvben, hogy a szubjektum fogalma tapasztalati ismereteinkből ered. Nyilván nem innen erednek az érzékfeletti dolgokról alkotott gondolataink, máshol kell kutakodnunk, ha azokra a létezés predikátumát (legalább e
„közönséges” módon) alkalmazni akarjuk. Mindenesetre a tapasztalat tárgyaira a létezés mindkét fogalma vonatkozhat, leginkább azokra is vonatkozik természetesen.
Ugyanezt a megkülönböztetést használja majd Kant az „ontológiai” istenérv híres bírálata során A tiszta ész kritikájában. „A lét [Sein] nyilvánvalóan nem reális predikátum, […] hanem csak egy dolog vagy bizonyos meghatározások állításának [Position] felel meg. Ha logikailag
használom, nem egyéb az ítélet kopulájánál”. A „Gott ist allmächtig” mondatban az ist szócska „csupán az, ami a predikátumot a szubjektumra (Istenre) vonatkoztatva állítja [beziehungsweise setzt]”. (Kant 2004a, 485, A598–599/B626–627) Természetesen itt is az
‘Isten van’ kijelentés meglapozottságát célozza a kritika, de számunkra ismét a létezés állításának általában vett jogosultsága érdekes elsősorban.
Ha az érzékek tárgyáról lenne szó, nem cserélhetném össze a dolog létezését a puszta fogalmával.
Hisz a fogalom révén csupán mint az egyáltalán lehetséges empirikus megismerés általános feltételeivel összhangban lévőt gondolom el a tárgyat, míg létezése révén úgy, hogy magában foglalja a tapasztalat egészének összefüggése. A tárgy fogalmát semmivel nem gazdagítja, hogy összekapcsolódik a tapasztalat egészével, gondolkodásunk azonban egy lehetséges észlelettel gyarapodik. (Kant 2004a, 486–487; A600–601/B628–629)
Az „empirikus gondolkodás posztulátumai” közül a másodikról van itt szó, amely szerint egy tárgynak a valóságos volta csak úgy ismerhető meg, ha az valamilyen valóságos észlelettel – még ha lehetséges észleletek által közvetítve is – összefügg a tapasztalatban (Kant 2004a, 242 sk., A225 sk./B272 sk.). Ezek a posztulátumok mint a tiszta értelem alaptételei a modalitás kategóriáihoz tartoznak, a szóban forgó második éppen a létezéséhez (Dasein). Ilyen értelemben tehát a létezés nyilvánvalóan predikátum, jóllehet nem „reális”, hanem modális.
Vagyis a fogalomhoz, amelyhez predikátumként csatlakozik, az objektum meghatározása vonatkozásában nem tesz hozzá semmit, hanem annak intellektuális megismerőképességeink (értelem, ítélőerő, ész) tapasztalati használatához való viszonyát fejezi ki (Kant 2004a, 238 sk., A219/B266). Ahogy Kant húsz évvel korábban írta: „nem annyira magának a dolognak a predikátuma, hanem sokkal inkább a dologról alkotott gondolaté”, melynek helyességéhez
„ismereteink eredetében” kell kutakodnunk.
Hasonlóképpen fejti ki Kant a létezés „egyszerű, mégis bonyodalmakat okoz[ó]” fogalmát a Kritika megjelenése utáni években lejegyzett metafizikai előadásaiban. „A valósággal a szubjektumnak nem adatik több, mint a lehetőség révén; épp csak abszolúte tételeztetik a lehetőség az összes predikátumával egyetemben”, mely predikátumok „csak respective voltak tételezve”, míg a létezés positio absoluta. Általa tehát „csak a tételezés formája különbözik, tudniillik a hozzám való viszony”. (Kant 2013, 42–43, AA XXVIII. 554) „[A] tárgyhoz magához a létezés nem tesz hozzá semmit, de a gondolatban valami több van, mert a dolgot előbb relatíve tételeztem abból, amit róla gondoltam, és most abszolúte, önmagáért tételezem”. A fentiek után nem téveszthetnek meg bennünket az olyan kifejezések itt, mint
‘abszolúte’, ‘önmagáért’; tudjuk, hol kell „kutakodnunk”: „a tapasztalatnak köszönhetően […]
fölismerem a létezést, ha korábban valamit általánosságban gondoltam is el, a tapasztalat révén adott számomra egy objektum, mely abszolút módon van tételezve” (Kant 2013, 339–
340, AA XXVIII. 413).
Ugyanakkor jó volna tisztázni, hogy viszont a tárgy fogalmát ténylegesen bővítő predikátumok mivel érdemlik ki a reális jelzőt. Először is, mi nyújthatja a dolgok realitását az ítélő értelem számára? „Realitás a phaenomenon, az, amit az érzékek tárgyának tekintünk, és realitás a noumenon is, melyet az értelem mint olyan ismer meg; a pozitív mozzanat a realitas phaenomenonban csupán az érzékek realitása, a realitas noumenonban ellenben az igazán valóságos realitás az”. Kant hozzáfűzi, hogy az előbbi „teszi ki nagy részét annak, amit gondolunk” (Kant 2013, 350, AA XXVIII. 421; lásd még uo. 50, AA XXVIII. 560, ill. Kant 2004a, 198, A168/B210). Azok a predikátumok tehát, amelyekkel a jelenségek vagy kimondottan az érzetek realitását gondoljuk, érthető módon reális predikátumok, és a transzcendentális logika szerint ilyenek a mennyiség, a minőség és a viszony kategóriái is.
Úgy tűnik, a Székfoglaló kapcsán viszont a fő kérdés az, hogy a noumenon realitása alatt egyáltalán mit is kell értenünk. Kapunk majd némi útmutatást Kanttól ennek kiderítéséhez is, ám sokkal többet ahhoz a meglepő konklúzióhoz, mely szerint már az értekezés értelmi fogalmai is a phaenomenonok realitása elengedhetetlen feltételeinek bizonyulnak.
Az eddigiek összegzéseképpen annyit biztonsággal megállapíthatunk, hogy az értelem logikai használata mindenesetre úgy állítja elénk a dolgokat, „ahogyan vannak”, mégpedig két szinten, vagy kétféle értelemben is. Vonatkozhat magára a tapasztalatnak nevezett meg-fontoló, reflexív megismerésre, amely az empirikus törvényeknek és a megjelenő dolgok tudományának is alapja. Ebben a tevékenységében elménk nem pusztán úgy állítja elénk a dolgokat, ahogy azok megjelennek érzékeinknek, hanem „összehasonlító” predikátumok révén ítéletet alkot róluk. Itt nem egészen egyértelmű, hogy csak a létezés „viszonyított tételezésére” gondolhatunk-e, vagy esetleg az „abszolútra” is: „látom” a dolgot, „hallottam róla” – a képzetemről ítélek. De utalhat a kifejezés a tudományok épületére is, nemcsak az empirikus alapjára. A létezés olyan (kétségkívül) viszonyított tételezésére, a fogalmak olyan egymás alá rendelésére, ahol azok „valahonnan adottak” már – „nagyrészt” az érzéki tapasztalatból végső soron.
Ámde talán nem feltétlenül csak onnan. Hiszen a nevezetes állítást tartalmazó mondat előtti definíciókban Kant az értelem képességét mégiscsak intelligibilis, érzékeinkbe „be nem lépő” dolgok megismerésének tehetségeként határozta meg. Ez mindenképpen azt mutatja, hogy a reális értelemhasználatra is gondolnunk kell itt, amelyről egyelőre még csak azt tudtuk
meg az értekezés szövegéből, hogy általa is „adatnak” fogalmai az értelemnek. Azt azonban még nem, hogy ezek érzékiségünktől független, magukban való dolgok megismerését nyújthatnák egyáltalán.56 Hogy miképpen volna ez talán mégis lehetséges, hogy az így adatott fogalmak milyen ismeretet nyújtanak valójában, léttételezésük abszolút-e vagy viszonyított, az a metafizika célját, illetve módszerét tárgyaló részekre tartozik. Azok ismertetésekor térünk majd vissza erre.
Térjünk rá most már a felkapott kijelentés közelebbi értelmezésére annak alapján, ahogyan maga Kant idézi föl. A Székfoglaló híres mondatára kimondottan reflektáló későbbi kanti szöveghelyek visszaigazolják azt, hogy a „vannak” kifejezést ilyen általános, közelebbről meghatározatlan jelentésben vonatkoztassuk az értelem valamely produktumára. Talán a legismertebb ezek közül az 1772-es Herz-levél, amellyel azonban majd külön fogok foglalkozni a disszertáció teljes elemzése után a következő részben (III.2.A.). Mostanra elég annyit kiemelni, hogy Kant ottani szavai szerint az értekezésben „megelégedett” azzal, hogy az intellektuális képzetek természetét tisztán negatív módon fejezze ki, mint amelyek a léleknek nem a tárgy okozta modifikációi (677, AA X. 130).
Az 1770-es évek második felére teszik azt az előadásjegyzetet, amelyben igen erősen hangsúlyozza ugyanezt, valamint e szándékosan negatív meghatározás fontos szerepét:
az értelem annak a tehetsége, hogy a dolgokat attól a módtól függetlenül ismerjük meg, ahogy számunkra megjelennek. Az értelem annak a tehetsége, hogy a dolgokat úgy ismerjük meg, ahogyan vannak. Igaz, úgy tűnik, […] ez nem negatív meghatározás; csakhogy ha az értelmet az érzékiséggel szembeállítva veszem szemügyre, akkor azt azért mégsem tudom (mármint ha az érzékiség úgy ismeri meg a dolgokat, ahogyan azok megjelennek, az értelem ellenben, ahogy vannak), hogyan ismeri meg őket az értelem; csak annyit tudok, hogy nem úgy ismeri meg őket, ahogyan megjelennek. Ennek a definíciónak megvan a maga haszna, mivelhogy általános, és nemcsak az emberi értelmet öleli föl, hanem az értelmet egyáltalán. (Kant 2013, 133; AA XXVIII.
240–241)
Ezért a fajta „hasznos” általánosságért kellett a félreértés árát megfizetni. „Ez a meghatározás alkalmat adott az értelem misztikus értelmezésére” (uo.), de maga Kant éppoly kevéssé ragadta meg valaha is ezt az alkalmat, ahogy a „magukban való” dolgokat. „Hogyan ismerhetem meg azonban a dolgokat úgy, ahogy vannak?”, teszi fel azt a kérdést, amelyet mi
56 Egyetértek tehát Licht dos Santosszal abban, hogy az ominózus megfogalmazás az értelem általános és meg-határozatlan jellemzése, és a tárgymegismeréshez mindenképpen csatlakoznia kell valamilyen szemléletnek (Licht dos Santos 2010, 655). Láthattuk, hogy ezt a követelményt Kant egyértelművé teszi a Székfoglalóban is.
is a Székfoglaló értekezésnek szegezünk – és pontosan azt az általános választ adja rá, amit ott. „Az emberi értelem csupán annak a tehetsége, hogy a fogalmaknak és a reflexiónak köszönhetően, tehát pusztán diszkurzív módon ismerjük meg a dolgokat úgy, ahogy vannak”.
Szemlélet révén, intuitív módon megismerő értelmet elgondolhatunk ugyan, de a mi emberi értelmünk nem ilyen. Ez az általános alapvetés pedig magában foglalja az általunk is feltárt kétértelműséget, pontosabban meghatározatlanságot. „Megvan bennünk a tehetség, hogy a dolgokat úgy ismerjük meg, ahogy vannak, csak épp nem szemlélet, hanem fogalmak révén.
Ha ezek a fogalmak tiszta értelmi fogalmak, akkor transzcendentálisak. Ha ellenben a jelenségekre alkalmaztatnak, akkor empirikus fogalmak, és az értelem használata empirikus használat” (Kant 2013, 133–134, AA XXVIII. 241). Tehát empirikus és tiszta értelmi fogalmak révén egyaránt úgy ismerjük meg a dolgokat, ahogy vannak. Előbbiek esetén a lét, a realitás az érzetekre támaszkodik – noha ettől még empirikus fogalom által sem úgy ismerjük meg a dolgokat, ahogyan a logikai értelemhasználatot megelőző szemlélet számára meg-jelennek. Utóbbiak „igazán valóságos realitása” még nem tudjuk, hogy micsodán alapszik, de mindenesetre olyasmin, ami nem zárja ki, hogy talán az emberi megismerésen túli dolgokra is használjuk őket.
A tiszta ész kritikájában Kant külön fejezetet szentel a phaenomenon-noumenon megkülön-böztetésnek, melyben kétszer is fölidézi és helyes megvilágításba helyezi a hírhedt kijelentést.
Az egyik helyen mintegy indirekt módon érvel a pozitív értelemben vett noumenon, azaz az értelem olyan tárgyának feltételezése ellen, amelyet valamilyen nem érzéki szemléletben adhatónak gondolunk.
Nos, elgondolhatjuk, hogy a jelenségeknek a transzcendentális esztétika által korlátozott fogalma már magától a noumena objektív realitásához elvezet, s a tárgyak felosztásához fenomenára és noumenára, egyúttal jogossá teszi a világ felosztását is egy érzéki és értelmi világra (mundus sensibilis et intelligibilis), éspedig oly módon, hogy […] ezek fajtájukra nézve magukban valóan különbözők. Hisz ha az érzékek csupán úgy mutatnak meg nekünk valamit, ahogy az megjelenik, akkor ez a valami magában valóan is bizonyára dolog kell legyen, egy nem érzéki szemlélet tárgya, azaz az értelemé, vagyis lehetséges kell legyen olyan megismerés, melyben nincs érzékelés, s melynek egyedül van teljességgel objektív realitása, ennek révén mutatja ugyanis nekünk úgy a dolgokat, amiként vannak; ezzel szemben értelmünk empirikus használatában a dolgokat csak úgy ismerjük meg, ahogy azok megjelennek. Tehát léteznék a kategóriák empirikus használatán kívül (amely érzéki feltételekre korlátozott) még egy tiszta és mégis objektíve érvényes használat, […]
hisz itt egy egész más tér nyílna meg előttünk, egy szellemileg elgondolt világ mintegy (amit talán
még látunk is), amely tiszta értelmünket semmivel sem kevésbé foglalkoztatná, sőt sokkal nemesebben tehetné azt. (Kant 2004a, 267, A249–250)
Vagyis ez a feltételezett elgondolás pontosan a Transzcendentális analitika eredményének mondana ellent, amelynek éppen a legutolsó fejezetéből idézünk most (nem számítva a Függeléket). Már az előző fejezetünkben láthattuk, hogy a „fajtájukra nézve” különböző megismerőképességek a Székfoglalóban sem vezettek ugyanilyen módon elkülönülő dolgokhoz és így felosztott két világhoz. Ez az érvelés, amely a magában való dolog értelmi megismerését egy nem érzéki szemlélet által adott objektív realitással azonosítja és erre már a képességek puszta analíziséből következtet, reductio ad absurdum volna a disszertáció szerint is. Értekezése félreértelmezőinek talán tulajdoníthatta a későbbi Kant, de a szerzőnek nem.
A fejezet vége felé található a másik szöveghely, ahol Kant idézi a mondatot. A negatív értelemben vett, a szemléleti formáktól való puszta elvonatkoztatással nyert (gondolati tárgynak nevezett) noumenon fogalma megengedett, sőt nélkülözhetetlen, amennyiben kijelöli az érzékiség határait és a magukban való (nem jelenségként tekintett) dolgok számunkra való szemléleti megismerését megtagadja. „Ám ez esetben nem valamiféle sajátos, intelligibilis tárgy lesz értelmünk számára; az olyan értelem, amelyhez efféle tárgy tartoznék, maga is probléma” (Kant 2004a, 273, A256/B311).57
A kérdés tehát úgy hangzik: lehetséges-e az értelem empirikus használatán kívül […] valamiféle transzcendentális használata is, melynek során a noumenonra mint tárgyra alkalmazzuk, s erre a kérdésre tagadó választ adtunk.
Ha tehát azt mondjuk, hogy az érzékek úgy állítják elénk a tárgyakat, ahogyan ezek megjelen-nek, míg az értelem úgy állítja elénk őket, ahogyan vannak, az utóbbi állítást nem transzcenden-tális, hanem pusztán empirikus értelemben kell felfognunk, mint ami a tapasztalat tárgyairól a jelenségek átfogó összefüggésében ad képzetet, s nem úgy tárja elénk a tárgyakat, ahogyan a lehetséges tapasztalattal s következésképp az érzékekkel való bármiféle viszonytól függetlenül, vagyis a tiszta értelem tárgyaiként létezhetnek. Mert az utóbbi módon soha nem ismerhetünk meg tárgyakat […]”. (Kant 2004a, 274, A258/B313–314)
57 Ugyanilyen tartalmú a Sematizmus-fejezet egy helye is, amely szerint „úgy tűnik”, ha az érzéki korlátozó feltételt elhagyjuk, akkor „kitágítjuk a korábban leszűkített fogalmat, és így a kategóriáknak, tiszta jelentésük alapján, az érzékelés bármifajta feltételétől függetlenül, úgy kell vonatkozniok a dolgokra, ahogyan azok vannak, nem pedig úgy ahogyan sémáik tüntetik föl őket, vagyis ahogyan azok megjelennek”. Valójában azonban semmiféle tárgy nincs adva azáltal, hogy a tiszta értelmi fogalmaktól elkülönítjük az érzéki feltételeket, csak képzetek egységének logikai jelentése (Kant 2004a, 181, A147/B186).
Először is rögzítsük: Kant itt a „vannak” egyértelműen empirikus jelentése mellett tör lándzsát, vagyis „misztikus” mondatát igenis lehet így érteni. Ugyanakkor empirikus értelem-ben vett létezésről, illetve „a tapasztalat tárgyairól a jelenségek átfogó összefüggéséértelem-ben”, a lehetséges tapasztalattal összefüggésben beszél, ahogy az a Kritikában, az értelmi megisme-rés transzcendentális analitikájának konklúziójánál illik – míg a Székfoglalóban még ilyes-miről nem lehet szó, vélhetnénk. Tévesen. Ez lesz majd a disszertáció módszertanát vizsgáló 3. fejezet legfőbb tanulsága.
Másrészt az általam adott általánosító értelmezésnek ellentmondani látszik, hogy a transzcendentális jelentést kizárja. Az mindenesetre a kiemelt idézetből is látnivaló, hogy
„transzcendentális használaton” itt a pozitív jelentésben vett noumenonra való vélt alkalmazás értendő (vö. Kant 2004a, 300, 520 skk., A298/B352–353, A648 skk./B676 skk.). Eközben azonban Kant természetesen A tiszta ész kritikájában sem feledkezik meg arról a bizonyos
„haszonról”. A noumenon problematikus gondolata önmagában nem mutat föl nekünk megismerési tárgyakat, „mindazonáltal fenntartja a helyet a számunkra, akár az üres tér”;
„mivel az érzéki szemlélet nem vonatkozik megkülönböztetés nélkül minden dologra, ezért hely marad további, másféle tárgyak számára”. A noumenon fogalma „kizárólag arra szolgál, hogy kijelölje érzéki megismerésünk határait, és fenntartson egy térséget, melyet sem lehetséges tapasztalat, sem a tiszta értelem útján nem tudunk betölteni” (Kant 2004a, 275, 294–295, A259/B315, A288–289/B344–345). De a kritikai filozófia teljes, az etikát is magában foglaló programja szerint csak megismerhető tárgyakkal nem tudjuk betölteni, megvalósítandó dolgokkal talán igen. Az így megnyílt tér nem „egy szellemileg elgondolt világ mintegy (amit talán még látunk is)”; egészen biztosan nem látjuk, nem szemléljük, nincs róla érzéki „adatunk”, ebben az értelemben üres. Ám a kritikai spekulatív ész mégis bizonyosfajta, tudniillik gyakorlati ismereteink kitágítása számára nyit tért, „még ha ezt a
„mivel az érzéki szemlélet nem vonatkozik megkülönböztetés nélkül minden dologra, ezért hely marad további, másféle tárgyak számára”. A noumenon fogalma „kizárólag arra szolgál, hogy kijelölje érzéki megismerésünk határait, és fenntartson egy térséget, melyet sem lehetséges tapasztalat, sem a tiszta értelem útján nem tudunk betölteni” (Kant 2004a, 275, 294–295, A259/B315, A288–289/B344–345). De a kritikai filozófia teljes, az etikát is magában foglaló programja szerint csak megismerhető tárgyakkal nem tudjuk betölteni, megvalósítandó dolgokkal talán igen. Az így megnyílt tér nem „egy szellemileg elgondolt világ mintegy (amit talán még látunk is)”; egészen biztosan nem látjuk, nem szemléljük, nincs róla érzéki „adatunk”, ebben az értelemben üres. Ám a kritikai spekulatív ész mégis bizonyosfajta, tudniillik gyakorlati ismereteink kitágítása számára nyit tért, „még ha ezt a