Maga Swedenborg csak a második, „historikus” részben jelenik meg: a különleges képességei hitelesítésére leginkább alkalmas elbeszélések révén az első fejezetben, majd (nyolckötetes) fő művének „kvintesszenciája” a másodikban. Kant mindkettőben azzal kezdi, hogy mente-getőzik a dolog miatt, ami egybehangzik a Mendelssohn-levél idézett soraival – ám őszintesége úgyszintén. Az első fejezetben amiatt szabadkozik, hogy az értelem intő szava, a
„hitetlenkedés uralkodó divatja” és a „gunyoros kacaj” ellenében, amely fogadja azt, „ami tudatlant és bölcset bizonyos fokig egyenlővé tesz” (487, AA II. 353–354), némi hitelt ad a történeteknek jóhiszeműségében (Treuherzigkeit). Ez utóbbitól, melyet már az előszóban is önmagának tulajdonított, itt sem tagad meg egy jó szót: „olybá tűnik, hogy ez a régi korok törzsi erkölcsének maradványa, mely persze a mai állapotokhoz kevéssé illik, és így aztán balgasággá válik, de ettől még senkinek sem kell a butaság természetes örökségének tartania”.
Ezeket a megjegyzéseket alighanem egyúttal a „populáris” felvilágosodásnak adott fricskák között könyvelhetjük el. Így aztán már magunk is felismerhetjük, milyen kétségbeejtő helyzetbe kerültünk értelmezőként: „az olvasó kénye-kedvére bízom, hogy azon csodás mese kapcsán, melynek elbeszélésébe belekeveredtem, a józan ész és a hiszékenység ama két-értelmű keverékét elemeire bontsa, és ezen két összetevő arányát gondolkozásmódomban kiszámítsa” (490, AA II. 356).
A második fejezet magyarázkodása jelentősebb, és mindjárt igencsak szükségünk lesz arra, hogy éljünk ezzel a bizalommal. Az előzőekben előadott (és „dédelgetett”) „filozófiai agy-szüleménye” ugyanis „olyan rendkívül nagy hasonlóságot mutat” a szellemlátóéval (494, AA II. 359), hogy az olvasó okkal gyaníthatja, eleve a leíró, tapasztalati részhez igazította a szerző a megelőző dogmatikust, a történet már a fejében volt, mikor a kapcsolódó észokokat fontolgatta. Ezért egy bevezető módszertani megfontolásban igyekszik elhatárolni a maga eljárását az ilyesfélétől. Valóban élnek ezzel filozófusok, valamiféle középútként a tapaszta-lati ismeretekből általánosító, ám nem elég filozofikus és a miértekkel szemben tanácstalan a posteriori, illetve a metafizika legfelső csúcsainál kezdő, de az okok hosszú során a tapasztalattal nem találkozó a priori módszer között. Ezen „a posteriori pontnak megfelelően
levert cölöpök segítségével” kijelölt a priori út esetén a kezdőpontból „a bizonyító okok során haladva […] lopva bizonyos tapasztalatokra vagy kézzelfogható bizonyítékokra sandítanak mint célokra, s úgy kormányozzák az észt, hogy pontosan oda jusson el […]” (493, AA II.
358–359).
Mármost e műfogás használatának gyanúja alól már pusztán azáltal fölmenthetjük, hogy az ő „bizonyítéka” olyan „kétségbeejtően torz és balga szerzet benyomását kelti”, hogy ahelyett, hogy „a tapasztalatból származó örömteli megerősítéssel” szolgálna, az olvasó inkább fogja értelmetlennek találni a korábbi észérveket „az ilyen támogató tanúkkal való rokonságuk miatt, mint az előbbiek kedvéért ésszerűnek találni az utóbbiakat” (492, 494, AA II. 358, 359). Ellenben a következő „összetételben” adagolja számunkra gondolkodásmódja elemei-nek „arányát”.
Ezekután minden köntörfalazás nélkül azt mondom, hogy ami az ilyen sértő összehasonlításokat illeti, nem ismerek tréfát, s kerek perec kijelentem: vagy Swedenborg írásaiban kell több bölcses-séget és igazságot feltételeznünk, mint az első pillanatban gondolnánk, vagy csak a véletlen szüle-ménye lehet, ha az ő gondolatai összhangban állnak a rendszeremmel […]. (494, AA II. 359)
„Számításom” szerint a „sértő összehasonlítást” (Vergleichung) itt nemcsak a Swedenborg elképzeléseivel való előző mondatban határozottan állított hasonlóságra vagy rokonságra (ähnlich, Verwandtschaft) vonatkoztathatjuk, hanem a gyanúként felmerült és most végleg tagadott eljárásra is. Eszerint az első részben előadott metafizikai rendszer nem alkalmi elmélet a szellemlátó képzelgéseinek magyarázatára, hanem attól teljesen független „agy-szülemény” – amiről részben meg is győződhettünk a más filozófusokra történő utalások jóvoltából, valamint Kant korábbi műveit felidézve. Annál érdekesebb a megfogalmazott alternatíva. Hiszen második ága nyilvánvalóan ellentétben áll a mű egész vállalásával: aligha azzal magyarázzák a metafizika álmai a szellemlátóét, hogy összhangjuk a „véletlen szüleménye”. Marad tehát az első, amely pedig azt is implikálja, hogy az ő „rendszerében”
mindenesetre van valami bölcsesség és igazság, s ezt legalább az első rész negyedik fejezetének vallomása (valamint a második fejezet még elemzendő kitérője vagy kísérlete) alapján komolyan is vehetjük.
Így tehát bizonnyal rálelhetünk ilyesmire Swedenborgnál is. Mert ugyan hőse nagy élet-művéből „teljes mértékben hiányzik az ész akár csak egyetlen cseppje is”, mégis „oly csodá-latos összhang uralkodik e műben mindazzal, amit az értelem legfinomabb morfondírozásai során hasonló tárgyról magából kicsiholni képes”, hogy azt a jelenséget idézi, mikor valaki a
természet (illetve itt a képzelőerő) játékaiba olyan dolgokat lát bele, amivel már előzőleg is teli volt a feje (494–495, AA II. 360).
Az emlegetett nagy mű, az Arcana coelestia szentírási helyekről adott egyes értelmezései nem foglalkoztatják Kantot, csakis Swedenborg azon elképzeléseiről szándékozik kivonatot adni, melyek alapján ő maga indokolja, hogyan lehetnek a szellemekről látási és hallási élményei. A szellemlátó különleges adománya eszerint abban áll, hogy benne tudatosulnak azok a homályos képzetek, amelyek a szellemvilággal való állandó benső kapcsolat révén egyébként minden emberi léleknek megadatnak. A szellemek jelenléte, mely tehát mind-annyiunk belső érzékét érinti, benne rajta kívül található emberi alakok képét (Apparenz) keltik. Hasonlóan: a „szellemnyelv az ideák közvetlen közlése”, ám mindig összekapcsolódik az ember által beszélt nyelv „apparenciájával”. Másfelől ugyanakkor a szellemek belső érzéke is homályos, annak ellenére, hogy „a legszorosabb kapcsolatban állanak az összes többi élő ember lelkével is, hatást gyakorolnak rájuk, és visszahatásokat szenvednek el tőlük, mégis oly kevéssé van erről tudomásuk, mint az embereknek”. Ezért a szellemeknek is „igaz orákulu-ma” Swedenborg. Adományának pontos megfogalmazása az, hogy „az ő lelke mélye föl-tárult”. Benne olyan tisztán látják az ő képzeteit erről a világról, „mintha közvetlenül látnák a dolgokat, holott ez teljes lehetetlenség”22 (497–498, AA II. 361–362).
Fordítva pedig a szellemlátó „már jelen életében a szellemek társadalma tagjának látja magát, és a szellemek is ilyenként fogadják el”, míg a többi ember csak halálakor kezdi érzé-kelni azt a helyet, ahol „más szellemekkel való viszonyát tekintve már e földi életében tar-tózkodott”. Abban a bizonyos társaságban, a szellemi lények átfogó közösségében tudniillik, mint képzelt térben „egymással az igazat és a jót illető megegyezésük szerint kialakítanak”
egyfajta közelség- és távolságfogalmat minden egyes szellem azon állapotának megfelelően, amilyenben „az ő belsejében az igazság és a jóság, azaz az értelem és az akarat leledzik” (498
22 Alison Laywine tézise szerint Kant olyan, a saját korábbi metafizikáját is jellemző elképzelést látott nyíltan hirdetni és elevenen megjelenni Swedenborgnál, amely a szellemi lényeket is az érzékiség ugyanazon feltéte-leinek veti alá, mint amelyek által a testek adatnak az emberi lélek számára. Ennek megfelelően értelmezi a Szellemlátó első részének „kritikátlan” metafizikáját is Kant egykor (öntudatlanul) képviselt álláspontjaként (Laywine 1993, 7–8, 55–57, 77–78, 85 skk., 159). Látható azonban, hogy a königsbergi filozófus úgy érti a stockholmi szellemlátót (állítólag megalapozottan, lásd Thorpe 2010, 15–17), hogy a szellemek kizárólag belső érzékük révén érintkeznek, a külvilágról csak „apparenciájuk” van. Az első részben előadott rendszer és már maga a szellemfogalom is éppenséggel kizárja, hogy efféle lények az érzéki megismerés feltételei alá essenek, ránk esetleg gyakorolt benyomásaik nem a fizika törvényei szerint mennek végbe, még ha mi annak analógiájára gondoljuk is el (lásd Johnson 1999 kritikáját is). A szellemek testekről alkotott képzete – akárcsak a mi ember-ként alkotott képzeteink róluk – csupán szimbolikus. Ugyanakkor, mivel a szimbolikus megjelenítésmód mindig érzéki ismeretek analógiájára épül (lásd III.1.B.), fennáll annak az illúziónak a veszélye, hogy azt mindjárt tárgyról való ismeretnek véljük. Ily módon, ha más úton is, de mégiscsak Laywine-nak ahhoz az átfogóbb állításához jutunk, hogy az érzéki képzetek szigorú elkülönítése az értelmiektől a Székfoglaló értekezésben egy a Szellemlátóban felismert feltétlenül szükséges feladat megvalósításának tekinthető.
sk., AA II. 362 sk.). Elégséges módon jelzik már a kurzivált kifejezések is azt a „rendkívül nagy hasonlóságot”, amely e beszámolót az első rész „dogmatikus” rendszeréhez fűzi, de még sokkal nyilvánvalóbb lesz mindez, amikor majd ahhoz visszatérünk a 2. fejezetben.
„A fantaszta Swedenborg egyik fő elképzelése” Kant szerint, hogy a testi létezők fenn-állását csak összefüggő jelenségnek tartja, amely a szellemvilág összekapcsolódásából fakad (aus der Verknüpfung der Geisterwelt entspringt). A látható világ dolgainak csak külső jelentést ad a matéria egyes részeinek egymáshoz való viszonya, belső értelmük szerint ugyanakkor jelek, amelyek okaikat, a szellemvilág erőit jelzik. A szellemi lények egymásra gyakorolt behatása kelti föl a kiterjedt létezők és „végül egy materiális világ apparenciáját”.
„Egy eljövendő értelmező ebből majd arra következtet, hogy Swedenborg idealista” – jegyzi meg Kant. Ez a szimbolikus elképzelésmód Swedenborg írásmagyarázatainak forrása, de az emberi testre is vonatkoztatja. Annak részei ugyan materiális törvények szerint kapcsolódnak egymáshoz, ám „amennyiben a benne élő szellemnek köszönheti fennmaradását, különböző tagjainak és azok funkcióinak azon lelki képességek számára van meg a jellegzetes értékük, melyek hatásának alakjukat, mozgékonyságukat, és maradandóságukat köszönhetik” (499–
500, AA II. 364).
Igen „kalandos” az a „mérhetetlen fantáziakép”, hogy e társaság egy nagy ember képét (Apparenz) ölti magára, melynek mindegyik szellem azon testrészében látja magát, amely a maga funkciójának megfelel egy ilyen szellemtestben, ahogyan a lélek egységét alkotó külön-böző erőknek és képességeknek is megfelelnek Swedenborg szerint az egész emberi testen észlelt érzékletek. A szellemtársaságok mindegyike és tagjaik végül a „legnagyobb ember”
képében (Apparenz) jelennek meg előttük, melyben „egy szellemnek az összes többi szellem-mel, illetve mindegyik szellemnek ezzel a bizonyos egy szellemmel való teljes és legmélyebb közössége lakozik”, s ahol egymás közti viszonyaik által meghatározott megváltoztathatatlan helyük van (501–502, AA II. 365–366).
Ezen a ponton rekeszti be Kant „minden rajongók legádázabbja vad agyrémeinek”23 ismertetését, hivatkozva nemcsak arra, hogy belefáradt, hanem bizonyos aggályaira is.
Amiként ugyanis a tudósnak, ha természetes formájú állatok mellett torzszülötteket is tárol szekrényében, óvnia kell azok látványától a várandós asszonyokat, úgy neki is vigyáznia kell, hiszen olvasói között „az ideális befogadás [vagy fogantatás (ideale Empfängniß)] tekin-tetében másállapotúak is akadhatnak”, és képzeletük esetleg születendő szörnyszülöttjeit az ő
23 Zavarba ejtő lehet összevetni a Szellemlátó Swedenborgot illető igen csípős kitételeit a máshol található semleges vagy éppen elismerő megjegyzésekkel, mint például: „Swedenborg gondolata a tárgyról igazán ma-gasztos gondolat” (Kant 2013, 200, AA XXVIII, 298; lásd még uo. 457, AA XXVIII. 768). De éppen a kritikai filozófia segít helyretenni mindkét fajta megnyilvánulást, ahogy a 2. fejezetben igyekszem megmutatni.
számlájára írhatják majd (502, AA II. 366). Az efféle szerencsétlenséggel pedig talán nemcsak a kor filozófiai irodalmában is tárgyalt és az előző fejezetben általa is megemlített témára utal itt Kant (várandós anyák képzelőerejének hatására: lásd 491, AA II. 357), hanem egyúttal Szókratész „bábáskodó” tevékenységére is.24 Hiszen arra is gondolnia kell, nehogy elvetéljen, ha valaki elméje netán az első rész „ideális tervezetével” megáldott és viselős.