A Szellemlátó első, „dogmatikus” része valóban az Előszóban említett két előítéletet bontja ki két szembenálló elméletté, amelyeket majd a B) és C) szakaszokban ismertetek. A mű első részének első fejezete még pusztán a szellem fogalmának meghatározását tartalmazza és a lélek testhez fűződő kapcsolatának problémáját boncolgatja. Ez lesz a jelen A) szakasz tárgya.
a) Sejtett lehetőség és bevallott hajlam
A ‘szellem’ szót egyaránt használja a hétköznapi nyelv és az iskolai filozófia, mégis zavarban volnánk, ha pontosan meg kellene adni a jelentését. Mindazonáltal persze egyetemeken vagy akadémiákon nem szívesen veszik és teszik azt „a kényelmes és gyakorta értelmes vallomást, hogy nem tudom” (449, AA II. 319). Kiderül majd, hogy ez a könnyed indítás végső soron a mű szókratészi konklúzióját előlegezi meg.
Kant a fogalom meghatározása érdekében részben az általa már korábban, a metafizikai megismerés világosságáról írt tanulmányában10 kifejtett módszert alkalmazza (amellyel majd
8 Az elképzelés, úgy tűnik, mégis elterjedt, és például Henry Allison szintén kritikátlanul átveszi a „Kant personája” torzszülött gondolatát (Allison 2015, 37 skk.).
9 Ebben az értelemben találó lehet Kant personájáról beszélni. Ugyanakkor a mű végkifejleteként leveti majd mind az álarcot, mind az egyedit.
10 Vizsgálódás a természetes teológia és a morál alapelveinek világosságáról, Kant 2003, 255–284, a továbbiak-ban Vizsgálódás.
bővebben is foglalkozunk a II.3.A.a. szakaszban). Ahogy a metafizikai (nem pusztán a tapasztalatból elvonatkoztatott) fogalmak esetében általában, úgy itt is, a zavaros fogalom rejtett értelmét, vagy legalábbis néhány ismertetőjegyét, használata különböző eseteinek összehasonlításával állapíthatjuk meg (450, lj., AA II. 320, lj.; vö. 258 sk., AA II. 256 sk.).
Ennek alapján kijelenti, hogy szellemi létezőnek ésszel kell rendelkeznie, és elfogadja a filozófusok azon bizonyításait is, melyek szerint a gondolkodás képességéből következik, hogy egyszerűnek is kell lennie. További sajátosságuk a szó szokásos használata szerint (amint Kant egy gondolatkísérlettel demonstrálja is), hogy a szellemek nem áthatolhatatlanok, vagyis áthatolhatnak rajtuk a testek, illetve jelen tudnak lenni egy anyaggal egyébként telített térrészben. Az ilyenfajta egyszerű, elemi létezőket fogja immateriálisnak hívni, s ha ésszel is bírnak, akkor tehát szellem a nevük (451–452, AA II. 321–322).
Nincs azonban semmilyen bizonyítékunk arra nézve, hogy ilyenek léteznek. Még saját énünk is, jóllehet egyszerű és oszthatatlan, lehet akár materiális természetű, amilyenek az anyag elemei, melyek ellenállást tanúsítanak más anyagi szubsztanciákkal szemben. Hogy az efféle materiális elemek egyszerűségük ellenére miképp tölthetnek be teret, azt Kant egy tíz évvel korábbi írásában11 mutatta meg. A „fizikai monászokról” alkotott elmélete szerint az anyagi elem az általa betöltött teret hatáskifejtése szférájával határozza meg, amely megaka-dályozza a számára külső monászok közeledését. Az, hogy e terecske geometriailag feloszt-ható, nem veszélyezteti a monász egyszerűségét, mert a keletkező térrészek nem szubsz-tanciálisak, így nem tekinthetjük elkülönülten létező részekből állókként őket (70–72, AA I.
480–481). Az áthatolhatatlanság taszítóereje és a szintén a testekbe oltott vonzóerő együttesen határozza meg pontosan az elemi anyagrészecske térbeli nagyságát (77 skk., AA I. 483 skk.).
Kant mindemellett a kis értekezés egy előzetes terminológiai megjegyzésében felhívja az olvasó figyelmét arra, hogy írásában az egyszerű szubsztanciáknak „csakis arról az osztá-lyáról” van szó, melyek a testek eredendő részei (65, lj., AA I. 477, lj.). Fennmarad tehát az a lehetőség, amellyel a Szellemlátó él: az immateriális létezők elgondolhatók az anyagiak analógiájára oly módon, hogy ugyan teret foglalnak el, amennyiben hatást fejtenek ki a térben, ámde nem a taszításnak nevezett ellenerő, hanem valami másféle közvetlen erőhatás révén (453–454, AA II. 322–323).
Ez tehát csupán analógia, ám el kell ismerni, hogy amire támaszkodik, az sem szigorú bizonyítás eredménye, hanem a megismerésük lehetőségére vonatkozó reflexióé. Az ellenállás tapasztalatára alapozó elvonatkoztatás révén jutunk az anyag általános fogalmához, és ebből
11 A metafizika alkalmazása a természetfilozófiában, ha azt összekapcsoljuk a geometriával. Ennek első példája a fizikai monásztan, Kant 2003, 61–84.
következtetünk a tárgyhoz való közeledéssel ellentétes irányú ellenerő meglétére a matéria elemeiben is (452–453, AA II. 322). Minthogy viszont ennek lehetőségét fogalmilag nem tudjuk közelebbről megvilágítani – „s ez sohasem sikerül az okok és okozatok közötti kiinduló [erste] viszonyok vizsgálatakor” –, a szellemfogalommal sem fogunk „legalábbis bizonyítható lehetetlenségbe ütközni, bár a dolog maga fölfoghatatlan marad”. Kant a mű nagy részére jellemző finom iróniával zárja a fogalom bevezetését: „Mindezek a világegész-ben lévő immateriális lények sejtett lehetőségének nehezen belátható indokai”. No persze, ha valaki birtokában van a belátáshoz könnyebben elvezető eszközöknek, attól kéretik, hogy „ne tagadja meg tudását egy tanulni vágyó lélektől, akinek lelki szemei előtt e vizsgálódás folyamán gyakorta égbe törő hegygerincek emelkednek ott, ahol mások sima és kényelmes gyalogutat látnak maguk előtt, melyen hitük szerint kedvükre vándorolhatnak vagy sétálgathatnak” (454, AA II. 323–324).
Nem csoda, ha ez a jellemző hangnem arra indítja az értelmezők nagy részét, hogy egyáltalán ne vegyék komolyan e „dogmatikus” metafizikát, és ebből kifolyólag mindjárt a cáfolatát vagy legalábbis megtagadását lássák Kant részéről. Még ott is, ahol a megfogal-mazás egészen a kritikai filozófiára jellemző: „nem kell azon aggódnunk, hogy megcáfolnak majd bennünket, ha immateriális lények létezésének lehetőségét föltételezzük, mindazonáltal abban sem szabad reménykednünk, hogy lehetőségüket észérvekkel be fogjuk tudni bizonyí-tani” (453, AA II. 323). Alison Laywine szerint a „hang” óvatos és kiegyensúlyozott érvelései nem szabad, hogy megtévesszenek bennünket. Nem gondolhatjuk komolyan, hogy maga Kant szól hozzánk, hiszen olyan „tarthatatlan” nézeteket „tesz magáévá” itt, amelyeket később aláás. A kifinomult óvatosság még nem jelenti az ész határai megvonásának meghirdetését, holott majd a mű végére kiderül, hogy valójában ez Kant programja (Laywine 1993, 88). Ez kétségkívül így van, de éppen a kritikai gondolat, a határmegvonás helyes értelmezése múlik azon, hogy ezekben a kérdésekben a „tarthatatlan” nem jelent megcáfoltat, ahogy a feltétele-zés sem bizonyítottat. Kant (hangja) ezt már ebben a „dogmatikus” részben kimondja, folytonosan érzékelteti és képviseli majd a komoly konklúzióban – ugyanúgy, ahogy később a Kritikákban. Csakhogy úgy látszik, nagyon, majdnem reménytelenül nehéz az ítélet felfüg-gesztéséhez tartani magunkat. Ezért is tulajdonít Kant döntő jelentőséget a határmegvonás mint szigorú tudomány tervének.
A fejezet másik tárgyaként azután, „[f]eltételezve annak bizonyított voltát, hogy az emberi lélek szellem (még ha az előzőekből látható is, hogy ilyen bizonyítással még senki sem állt elő)” (455, AA II. 324), annak a problémának a boncolgatása következik, hogy vajon hol van a lélek helye a testben. Szintén óvatos megjegyzéseket találunk, fanyar humort és csak
sejte-tett preferenciát az egyik oldalon. A Kant számára rokonszenves elképzelés az egykori
„iskolai tanítóké”: a lélek az egész testben, annak minden részében egész.12 Ezt erősíti meg szerinte a köznapi tapasztalat is, amely szerint „ahol érzékszerveimmel érzékelek, ott vagyok”
(uo.) – tehát én, a lélek. Az előbbiek nyomán nem kell attól tartania, hogy a lelket kiterjedtként gondolja így el, mert közvetlen jelenléte csak a kívülre hatás képessége szférájának meglétét jelenti, nem egymáson kívül elhelyezkedő belső lélekrészeket.
Az alternatíva a descartes-i elgondolás, miszerint az emberi lélek az agy kicsiny részében gyakorolja az idegek közvetítésével az érzékelés és a test mozgatásának funkcióit. Habár ez ismét csak aligha cáfolható vagy bizonyítható, a következményeire mégis fontosnak tart Kant figyelmeztetni. Őszerinte ugyanis ez azt vonná maga után, hogy a lélek – térbeli jelenlétének módja szerint – nem különböznék az anyag elemeinek jelenlététől egy testben. Minthogy ezek belső tulajdonságait nem észlelhetjük, nem ismernénk fel bizonyossággal a lélek ismertető-jegyeit: a gondolkodást és az akaratot, melyek így csupán a lélek-testecskének a test gépezeté-ben betöltött központi helyzetéből eredő különleges jelenségek volnának. Ily módon pedig a gondolkodó Én osztoznék „a materiális létezők szokványos sorsában, és mint amiképpen véletlen folytán vétetett ki minden elem káoszából azért, hogy egy állati gépezetet élettel töltsön meg, miért ne térne is vissza oda később, e véletlen egyesülés megszűnte után?” (457–
458, AA II. 326–327). Tehát a lélek halál utáni sorsa miatt nem elfogadható ez az állítólagos test-lélek felfogás, de nem mintha a materiális szubsztanciát (természetes módon) pusztulás fenyegethetné, hanem mert – mint majd a mű második fejezetében meglátjuk – nem az elemek „káosza” az, ahol lélekként fönnmaradását reméljük.
Ha a fejezet címéből indulunk ki: „Egy jól összegubancolódott metafizikai csomó, melyet tetszés szerint kibogozhatunk vagy szétvághatunk” (449, AA II. 318), akkor eddig tartott a bogozás és az utolsó bekezdésre maradt a szétvágás: egy vallomás és az a feltételezés, amelyen majd a továbbiak alapszanak. Lássuk hát hogyan zárul az addig inkább csak bizony-talan kijelentéseket megfogalmazó első fejezet!
„Bevallom, nagyon hajlamos vagyok azt állítani, hogy léteznek a világban immateriális lények, és arra is, hogy saját lelkemet magát is a létezők emez osztályába soroljam” (458, AA
12 Az igazság kedvéért tegyük hozzá: az e lapokon bírált Descartes is azt vallja, hogy „a lélek a test összes részével együttesen van összekapcsolva”, jóllehet a tobozmirigyben „jobban gyakorolja funkcióit”, mint a többi részben (Descartes 1994b, 50). Bizonyára nem mellékes, hogy Kant számára ez az emberi lélek Istenhez való hasonlatosságát is kifejezi. „Isten tehát tulajdonképpen egyik helyen sincs, ám minden dolog számára jelenvaló minden helyen, ahol a dolgok vannak” – írta néhány éve, még a metafizikában elérhető legnagyobb bizonyos-ságként (280, AA II. 297). Meglátjuk majd, hogy később is pozitívan viszonyul ugyanehhez a tételhez, jóllehet az igazolhatóságára vonatkozó kritikai ítélettel kísérve (lásd II.1.).
II. 327). Sőt, nemcsak az észt is tartalmazó szellem, hanem az állatokban lakozó érző lény és általában az élet princípiuma is immateriális természetűnek tűnik számára.
Mert hiszen az élet minden formája azon belső képességen nyugszik, hogy tetszése szerint rendelkezhet önmaga fölött. Mivel ezzel szemben az anyag lényegi ismertetőjegye abban áll, hogy betölti a teret egy szükségszerű erő révén, melyet külső ellenhatás korlátoz; aminek okán minden materiális létező állapota külsőleg függő, és kényszer alatt álló, azok a lények azonban, melyek saját aktivitást kifejtők, és úgymond belső erejükből megvan a képességük arra, hogy életük okát tartalmazzák, röviden azok, melyek saját önkénye önmagukat meghatározni és megváltoztatni képes, aligha lehetnek materiális természetűek. (458, lj. – módosítva, AA II. 327, lj.)
Másrészt viszont ebből kiindulva nem meglepő, hogy a szellem és a test között fennálló közösség érthetetlen. Hiszen miképpen „lehetne útjában a matériának egy immateriális szubsztancia, hogy az mozgása közben beleütközhetnék egy szellembe, és hogyan tudnak testi dolgok hatást gyakorolni egy olyan idegen létezőre, mely nem szegül szembe velük áthatol-hatatlanságával” (458–459, AA II. 327). Kant a leginkább elfogadhatónak tűnő nézetet így összegzi:
Úgy tűnik, hogy a szellemi létező a legbensőségesebben jelen van a matéria számára, mellyel összekapcsolódott, s nem az elemek azon erőire gyakorol hatást, melyek révén ezek egymás közt viszonylatokat alkotnak, hanem állapotuk belső princípiumára. Mert hiszen minden szubsztan-ciának, még a matéria egyszerű elemének is kell rendelkeznie valamilyen belső aktivitással mint külső hatóképessége alapjával, még ha nem tudom is megmondani, miben is áll ez. Másfelől ha elfogadjuk ezeket az alaptételeket, a lélek e belső meghatározásokban mint okozatokban, szemlélet útján megismerné az univerzumnak azt az állapotát is, mely e belső meghatározások oka. (459 – módosítva, AA II. 328)
Ez az elképzelés olyan módon tulajdonítana a testnek a világ felé közvetítő szerepet, ami a lélek számára lehetővé teszi a vele való közvetlen kapcsolatot, miközben megóvja attól, hogy a testekkel a rájuk jellemző törvények szerinti kölcsönviszonyba kerülve legyen jelen a világban. Egyrészt a materiális elemeket valamiképp „állapotaik belső elvére” gyakorolt hatás révén mozgatja Másrészt pedig a külső hatásokból mint a test elemeinek belső meghatáro-zásaiból, mintegy külső érzékük képzeteiből olvashatja le az azokat szemlélő lélek az anyagi világ dolgait. A szellemlátó magyarázatára kissé előresandítva azt mondhatnánk: mintha csak
az anyag elemei a médium szerepét játszanák a testi világ és a lélek mint attól „idegen létező”
között.
Ahhoz már a Fizikai monásztan is ragaszkodik, hogy a szubsztanciáknak általában, tehát anyagi „osztályuk” elemeinek is belső meghatározásaik vannak, ezek alkotják a külső meg-határozások szubjektumát (72–73, AA I. 481). Most a fenti idézethez fűzött lábjegyzetben még azt a leibnizi gondolatot is megvédi Kant egyes filozófusok „hahotájától”, mely szerint a szubsztanciák „minden külső viszonyának és azok változásainak alapja a képzetalkotó erő”
(459 lj. – módosítva, AA II. 328 lj.). Egy képzetekkel jellemzett szubsztancia akár az anyag elemi részeként is elgondolható (anélkül, hogy ezáltal az összetett anyag képzetalkotó képes-ségére kellene következtetnünk, arra, hogy gondolkodó egységet alkotna az anyag mint sok effajta szubsztanciából összeálló egész; lásd pl. Leibniz 1986, 17, 310). Kant előadott hipotézise tehát nem tagadja feltétlenül az anyag elemeinek lélekszerű tulajdonságait, de a lélek nem minősül mindjárt anyagi természetűnek attól, hogy ezekkel az elemekkel közös szubsztanciafogalom alá rendeljük (vö. Laywine 1993, 156).
Ezek az elgondolások nyilvánvalóan sok szállal kapcsolódnak Kant korábbi műveihez és tételeihez, azokra épít, vagy éppen, ahogy Laywine tartja, azokkal akar szakítani – ami nem mindegy. Ezért érdemes lesz itt kitérnünk a témánk szempontjából legfontosabbakra, nevezetesen a lélek aktivitásának és passzivitásának kérdését érintőkre, hogy megpróbáljuk kideríteni, mennyiben állapíthatjuk meg e két viszonyulás egyikét vagy másikát.
b) A test és a lélek viszonya néhány korábbi műben
A metafizikai megismerés első alapelveinek új megvilágítása13 című 1755-ös latin nyelvű értekezésében Kant az elégséges, helyesebben az általa javasolt terminus szerint meghatározó alap elvének folyományaként két, a véges szubsztanciákra általában érvényes elvet vezet be.
Közülük az együtt létezés (coexsistentia) alapelve kimondja, hogy a szubsztanciák csakis azáltal állnak egymással kölcsönhatásban (commercium), hogy az isteni értelem „a kölcsönös vonatkozásoknak megfelelő formában tartja fenn őket” (55, AA I. 412–413). Ezt arra is alkalmasnak tartja, hogy érthetővé tegye a szellemeknek a testekre, illetve a testeknek a szel-lemekre gyakorolt egyetemes hatását (actio universalis). Kant ugyanis a dolgok „egyetemes harmóniáját” állítja (harmonia universalis). Nem a Leibniz-féle eleve elrendelt harmónia szerinti egyedi megegyezést, nem is a Malebranche-féle alkalmi behatást, hanem azt, hogy egyetlen osztatlan isteni hatás (individua actio) „teremti meg a kölcsönös és egyetemes
13 Kant 2003, 11–60, a továbbiakban: Új megvilágítás vagy Nova dilucidatio.
függést” a szubsztanciák között. Így a fizikai behatás „közönségesen ismert” rendszerével vallhatja, hogy a szubsztanciák reálisan hatnak egymásra, miközben „ugyanolyan joggal mondhatjuk, hogy ily módon hozzák létre ható okok a külső változásokat, mint amilyen jogosan a szubsztanciák belső képességéhez kötjük mindazt, ami a belsejükben történik” – tudniillik mindkét fajta hatóerő Istenen mint fenntartón alapszik. A szubsztanciák össze-köttetésének (nexus) isteni ideája révén képesek az egyes szubsztanciák egymásra hatni (59, AA I. 415).
Ám belső meghatározásaik és változásaik is mindig valami külsőre vonatkoznak, amit Kant az egymásra következés (successio) elveként külön is kimond és többféleképp is bizonyít. „Csakis akkor következhet be változás a szubsztanciákban, ha össze vannak kapcsolódva más szubsztanciákkal: kölcsönös függésük az állapotuk kölcsönös megváltozását határozza meg” (51, AA I. 410). Ez az elv Alison Laywine értelmezésének is alapját képezi, amennyiben szerinte a „tehetetlenség” törvényének ilyen általános, nemcsak testi szubsztan-ciákra vonatkozó metafizikai magalapozási kísérletével Kant az eszes léleknek is valamiféle tehetetlenséget, és végső soron – szándékával ellentétben – valamilyen newtoni erőt tulajdo-nít. Ezzel minden szubsztanciának alapvető tulajdonsága lett az a tétlenség, hogy nem képes önmagában változást előidézni, hanem „hajlamos” (tends) adott állapotát megőrizni mindaddig, amíg külső hatás nem éri (Laywine 1993, 33–37).
Maga Kant is látja az efféle félreértelmezés lehetőségét. „A fölhozott elv egyesek szemé-ben esetleg a fonákság gyanúját kelthette amiatt, hogy szerinte az emberi lélek, gondolatai kialakításának belső végrehajtását illetően, föloldhatatlan összefüggésben áll az anyaggal, amelyhez hozzá van kötve: úgy látszik ugyanis, ez nem áll távol a materialisták veszedelmes véleményétől” (54 – módosítva, AA I. 412). S valóban alig védekezik ez ellen. Igaza van Laywine-nak: „Kant láthatóan meg van róla győződve, hogy a test és a lélek közti különbség tökéletes biztonságban van a rendszerében” (Laywine 1993, 45). Csupán annyit mond, hogy nem vitatja el a lélektől a képzetek állapotát, csak azt vallja, hogy változatlan lenne, ha teljességgel mentes volna külső összeköttetéstől. Ez a megfogalmazás pontosan adja vissza a tétel állítását és az összes bemutatott bizonyítását. Kant ugyanis mindegyikben egy minden összeköttetéstől eloldott szubsztancia feltevéséből indul ki (pontosabban egy esetben olyané-ból, amelynek külső viszonyai teljesen változatlanok), és ebből következtet belső meghatáro-zásainak változatlanságára. Márpedig ebből egyáltalán nem következik, hogy megszokott, változó világunkban a léleknek nincs befolyása saját állapotára is. Az állítás valójában pusztán az, hogy (akármilyen eredetű) változása bizonyítja: egyáltalán kapcsolódik más dolgokhoz. Ez is elég ahhoz, hogy mindjárt az elv első alkalmazásaként méltathassa Kant,
hogy általa megállapítható a testek reális létezése, melyet eddig csak a valószínűségre alapozhatott az „egészségesebb filozófia” az idealistákkal szemben. „A lélek tudniillik (a belső érzék révén) belső változásoknak van kitéve; mivel pedig e változások annak termé-szetéből – nevezetesen ha egyedül, másokkal való összeköttetése nélkül tekintjük – a bizo-nyítottak alapján nem keletkezhetnek, szükségképpen több minden van a lelken kívül, amivel kölcsönös összeköttetésben áll” (53, AA I. 411).14
Az aggodalomra adott válasz folytatásában Kant más filozófusokra hivatkozik, akik szintén azt vallják, hogy a lélek összekötődik valamilyen organikus testtel. Crusius szerint például „a lélek képzetekre való törekvése [conatus] mindig szubsztanciájának bizonyos külső mozgásra való törekvésével kapcsolódik össze, s következésképp, ha ezt akadályok gátolják, akkor amaz is akadályokba ütközik” (54, AA I. 412). Mivel e mondat az egymásra következés elvének tartalmára, illetve a „materializmus” fenyegetésére vonatkozik és erre irányítja a figyelmünket, ezért könnyen elsikkadhat, mennyire természetes Kant számára, hogy a lélek képzetekre is törekszik, s általában nem is hatástalanul. Szerencsére azonban magának a meghatározó alap elvének az értekezés nagy részét kitevő vizsgálata során előfordulnak további kijelentések is a lélek aktivitásával kapcsolatban.
A meghatározó alap elvét a következő alakban bizonyítja Kant, több lépésben, de meggyő-ződése szerint teljes bizonyossággal: „Semmi, ami esetlegesen létezik, nem lehet a létezését előzetesen meghatározó ok híján” (27 – módosítva, AA I. 396). Utána néhány nehézséggel és ellenvetéssel is szembenéz, melyek legfontosabbikának tíz oldalt szentel. Éppen Crusius érvei szerint ugyanis az előzetesen meghatározó alap elve megsemmisíti a szabadságot, s vele a moralitást is. Ami megtörtént, mondjuk egy bűnös cselekedet, annak megtörténtét bizonyossá tette meghatározó oka, ellentéte nem is fordulhatott volna elő. Kant válaszának lényege, hogy megkülönbözteti a fizikai okokból és a morális szabadságból fakadó cselekedeteket.
Utóbbiakat a szubjektum vágyának és akaratának közvetítésével határozzák meg okaik, míg
„az esztelen vagy fizikai-mechanikai cselekvésekben minden külső ösztönzéseknek és készte-téseknek megfelelően, az akarat minden spontán hajlandósága nélkül tétetik szükségszerűvé”
(35, AA I. 400). Általában külső és belső okok együttesen határozzák meg a lélek állapotát, a tetszést és az abból következő cselekedetet. Hiszen a tetszés nem más, mint hogy az akarat a tárgy vonzerejének megfelelően hajlik valamire. Megvan tehát a külső hatóerő, de egyúttal az
14 Érdekes összevetésre adna módot ez az indoklás azzal, ahogy majdan A tiszta ész kritikájának második kiadása igyekszik cáfolni az idealizmust. Számunkra most csak az a megjegyzés fontos onnan is, hogy a cáfolat nem egyedi tapasztalatokról szól. „Itt csak annyit kellett bizonyítanunk, hogy egyáltalán [überhaupt] bármiféle belső tapasztalat csupán valamilyen [überhaupt] külső tapasztalat révén lehetséges” (Kant 2004a, 247, B278 sk.).
is igaz, hogy „a spontaneitás belső elvből kiinduló cselekvés. Ha ez a legjobb képzetnek meg-felelően határoztatik meg, szabadságnak nevezzük” (37, AA I. 402).
Ezt a fajta szabadságot képviseli tehát az indifferenciaként felfogott szabadsággal szemben a „közismert vitá[ban]” (36, AA I. 401; akár a descartes-i evidens belátásból fakadó döntésre is gondolhatunk a semlegesség, „a szabadság legalsó foka” ellenében: Descartes 1994a, 73).
Ám Kant már a közömbösség érzésének magyarázatában is természetesnek veszi azt, amit az
Ám Kant már a közömbösség érzésének magyarázatában is természetesnek veszi azt, amit az