Az idea jelentése és fogalma

A fogalmak szétválasztása és összeszövése által létesül az a nagyszerű rendszer, amelyben helyet foglal mindaz, ami igazán létező és igazán értékes. Eléáll az ideák rendszere. Arra kell feleletet adnunk, hogy miként jut el Platon az idea fogalmára és mit kell értenünk az idea fogalmán? Ez a kérdés, illetve a reá adott felelet Platon tanának szívébe vezet.

Platon már legrégibb dialógusaiban szigorú és alapvető külömbséget tesz az érzéki észrevét – aisthesis – és a tiszta ismeret – epistémé – között anélkül azonban, hogy az érzéki észrevét jogosultságát tagadná. Hogy ez a jogosultság meddig terjed és hol vannak a határai? – erre a kérdésre ismét csak úgy tudunk feleletet adni, hogyha világosan tisztában jövünk Platon ismerettanával. Ebben a tekintetben alapvetőnek tekintjük azokat a fejtegetéseket, amelyeket a Theaitetos-ban tár elénk Platon. Itt mindenekelőtt Protagoras relativizmusának azt a tételét utasítja vissza, amely szerint az érzéki észrevét vagy érzéklet és az ismeret azonosak. És itt már a sophisták ismerettani szubjektivizmusával szemben, amely minden súlyt az alanyra fektet, Platon a tárgy jelentőségét is előtérbe állítja. Az az érzéklet, amelyről a sophisták beszélnek, merőben alanyi természetű, amiből az következik, hogy az által tárgyi ismeretre szert tenni nem lehet. Az ismeretnek pedig, ha a tárgy valóságát akarja nyújtani, felül kell emelkednie ezen a puszta alanyiságon és minden viszonylagosság felett a dolgoknak lényegét kell nyújtania. Az érzéklet tehát érték dolgában távolról sem versenyezhet az ismerettel, és dignitás tekintetében is mögötte marad, nem is szólva arról, hogy az igaz ismerettel semiképpen sem azonosítható.

Az érzéklet nem azonos az ismerettel, ámde minden igaz ismeretnek elengedhetetlen feltétele. Az egyes és egyéni, tehát szubjektív, alanyi ismeret indít arra, hogy a dolog tiszta ismeretét megszerezzük a tárgy tiszta azaz objektív fogalma által. Ha nincs tehát az érzéki tárgy felől jövő érzéklet, nincs objektív fogalom sem.

Ennek a tételnek kimutatása Platonnak egyik legfőbb érdeme: e tétel az ismerettan alapvető igazsága. – És

egy másik örökéletű megállapítás, ami ebből logikusan következik: a létező dolgok igazságát sehol másutt nem kereshetjük, csak a fogalmakban. Ez a tétel azonban még bővebb magyarázatra szorul. S ez a magyarázat vezet az idea fogalmára. – A fogalmaknak ezt az erejét csak így tudjuk magyarázni, hogyha elfogadjuk ezt az állítást: van önmagában vett szép, amely által minden szép dolog szép, van önmagában vett jó, amely által minden jó dolog jó, önmagában vett nagy, amely által minden nagy dolog nagy, stb.

Ebben a felvételben logikailag a fogalomra nézve fontos az, hogy a fogalom jellemzője mindig az önmagával való azonosság. A fogalom soha sem tűri meg a maga ellentétét: a meleg a meleg által meleg és nem a hideg által, és viszont a hideg a hideg által és nem a meleg által.

E ponton kell megragadnunk már most Platon tanának értelmét. Hogy vajjon ezeknek az önmagukban vett, magukhoz mindig egyenlő és azonos fogalmaknak a mi gondolkozásunkon kívül is megfelel-é egy objektív lét? – erre a kérdésre Platon világosan kijelenti, hogy ezt a független létet, az eszmék és ideák független létezését fel kell tételeznünk, hypothemenos (Phaidon). Ha az ismeret és a fogalom a dolgok lényegét – usia – és létét fejezi ki, akkor az ideának is ezt a lényeget és való létet kell kifejezésre juttania. Így jutunk el a viszonylagos és alanyi érzékletektől az ismerés folyamatának elemzése által az ideákig, amelyek távolról sem metafizikai entitások, jóllehet a valóságos létet, az igazi, változatlan és örökkévaló létet fejezik ki.

Nyilvánvaló, hogy itt Herakleitos gondolatvilága (az érzékletek változása) és a Parmenides tana (az ideák állandósága) egy magasabb szintézisben egyesül és megteremti a Platon idealizmusának örök világát, amelyben az emberi szellem alapkiállása nyer páratlan kifejezést. Parmenides tanában a lét fogalma jelentkezik úgy, mint ami állandó, változatlan és örök; Platonnál a lét helyét a valóságos lét azaz az idea foglalja el, amely szintén, éppen úgy mint a Parmenides lét-e, egységes, oszthatatlan, változatlan és önmagával állandóan azonos. Herakleitos tanában is a lét foglalja el a központi helyet, de ez a lét merőben változó és létesülő; Platon tanában is megvan a létnek ilyfajta fogalma, de ez a „lét” nem az igazi lét, hanem a látszat, változás és árnyék világa azaz az érzékek és az érzékletek setét birodalma. A két ellentétes lét-fogalom tehát (úgy a Parmenides-é, mint a Herakleitos-é) elfoglalja az őt megillető helyet a Platon rendszerében is, csakhogy mindenik más és más értékelésben részesül. A Herakleitos világa az érzékek és a változás világa; a Parmenides világa az ész és az örökkévaló eszme világa.

Az ideák világa tehát az észnek változatlan és örök világa azaz nem metafizikai, hanem logikai világ. Ezért Platon egyenesen egy gondolt világba, a topos noétos – ba helyezi el azokat, mint merőben testetlen

„formákat” – asómata eidé -. Ezek az ideák foglalják magukban az igaz ismeretet, mert a dolgok lényege jelenik meg bennük. A gondolkozás tárgyai maguk ezek az eszmék. A Symposionban Platon egyenesen kimondja, hogy a „gondolkozás látása – hé tés dianoias opsis – élesen csak akkor kezdődik, amikor a szemek látásának élessége elveszni kezd: ez a látás pedig magukra az ideákra, ezekre az örök formákra fordul. Még jobban megvilágítja a gondolkozás és az ideák viszonyát a Politeia barlang-hasonlata, amely szerint az érzékiség ólomsúlya a léleknek látását lefelé, a föld érzéki adatai felé vonja.

Mielőtt Platon tanának előadásában tovább haladnánk, állást kell foglalnunk egy vitás kérdésben, amely az ideák létének magyarázatára vonatkozik s amelynek tárgyalása Platon tanának lényegébe vág.

Mindenekelőtt azt kell megállapítanunk, hogy Platon az eszme jelzésére gyakran az eidos, gyakran az idea szót használja s megtörténik, hogy egy és ugyanazon dialógusban mindkét szó előfordul. Legtöbbször a két szó jelentésében nincs semmi külömbség, de ahol Platon külömbséget tesz, ott az eidos szó a belső alakra, az idea pedig a külső formára vonatkozik. Mindenesetre mind a két szó valami olyant jelent, amihez a látás által férközhetünk közelebb, valami olyat, amelyet mi a lélek szemével pillanthatunk meg. Platon maga a VII-ik levélben azt mondja, hogy célja, az embereket „hosszú közösség” által odavezetni, hogy az idea által, mint egy kipattanó szikra által fény gyúljon a lélekben. Ami pedig azt jelenti, hogy az idea ott van az emberi lélekben s a közösségben való élet azaz arravaló férfiak közössége arra alkalmas, hogy a lélekben élő ideát mint egy csapásra szem elé állítsa azaz láthatóvá tegye, nem mint fogalmat, hanem mint formát adó formát s teremtő világerőt.

Hogy az idea, mint ilyen ősi formáló erő, ott van az emberi lélekben, semmi sem mutatja jobban, mint az, hogy ha pld. a szövő embernek vetélője eltörik, az képes új vetélőt készíteni, mert ott maradt lelkében a vetélőnek ősképe, ideája. Nem a régi vetélő képe maradt meg hát a lélekben, hanem maga az őskép, úgy, hogy ha úgy tetszik a szövögetőnek, készíttethet vetélőt más anyagból és más formában: ennek az ősképnek feltétele a célnak ismerete.

Ezeket előre bocsátva, vegyük szemügyre az idea értelmezésére vonatkozó magyarázatokat. Ez a magyarázat már Aristotelessel kezdetét vette s nem lehetetlen, hogy a Parmenides beszélgetéseiben Sokrates éppen azoknak a kételyeknek ad kifejezést, amelyeket Aristoteles hangoztatott az akadémiában

Platon tanával szemben. Aristoteles magyarázata azután a Zeller magyarázatának szolgált alapjául s Zeller tana, amint látni fogjuk, végzetes hatással volt a modern Platon-magyarázatokra¹. Aristoteles Metafizikájában (1. könyv 6-ik fejezet) az ideát egyenesen a dolgok meghatározásával – horismoi – azonosítja és azt tanítja, hogy ezek a meghatározások nem egyebek, mint a létező dolgoknak ideái – tón ontón ideas – már t.i. Platon szerint. Ez a félreértett Platon lesz azután útmutatója úgy a neopythagoreizmusnak, mint a neoplatonizmusnak, amely mind a kettő a maga misztikus módján, az ideákat az isteni szellemben levő gondolatokul fogja fel, amely felfogás Platon gondolatát sarkából fordítja ki. Maga Platon u.i. tanának lényegében óvakodott minden misztikus magyarázattól, hiszen egy olyan szellemi és lelki kiállást akart a jó görögök közösségében létesíteni, amelynek alapján az állam életét helyesen és kosmoshoz illően lehet berendezni.

Ez a misztikus magyarázat a renaissance által ismét életre kelt és erőszakolva, fenntartja magát egészen a XIX-ik századig, amikor különösen Herbart támadja azt hevesen és utasítja vissza határozottan. Zeller magyarázatában azután ismét az Aristoteles magyarázata jut érvényre s ennek a magyarázatnak nagy népszerűséget biztosított Zeller tekintélye ezen a téren. Az ő magyarázata szerint az ideák voltaképpen nem egyebek, mint objektivált fogalmak azaz olyan fogalmak, amelyeknek önálló lét tulajdoníttatik, vagy amint Zeller maga mondja: az ideák nem egyebek, mint „metafizikai realitásokká önállósított fogalmak”². Aki azonban Platont nem az Aristoteles magyarázatának pápaszemén át olvassa, az mindjárt tisztában van azzal, hogy ez a magyarázat a tényekkel merőben ellenkezik. Mindenekelőtt hangsúlyoznunk kell azt, hogy Platon nem volt metafizikus, aki a tapasztalat feletti világ magyarázatát kereste, hanem logikus, aki a tudás és ismeret jelentését akarta megérteni, hogy ennek a megértett ismeretnek alapján szilárd épületét készíthesse a görög államoknak.

Talán elég világosan reámutattunk már eddig is arra, hogy az ideák semmiképpen sem metafizikai kategóriák, amelyek a világ szerkezetét akarják magyarázni, hanem minden ízükben logikai tényezők, amelyek mint formáló erők a fogalmaknak szilárdságot, határozottságot és objektivitást kölcsöznöznek.

Külömben is Platonnál még sehol sem találkozunk a metafizika sajátos problematikájával, azt először Aristoteles tette szisztematikus fejtegetések tárgyává a prima philosophiában. Platon vérbeli logikus, akinél a lét és az idea egymástól elválasztva nincsen, sőt ellenkezőleg, az igazi lét hordozója éppen maga ez az idea. A lét más nem lehet a maga igazában csak a gondolat léte, mert a következetes gondolkozás fonja egybe a fogalmakat rendszeres egységbe. A lét és a logos közt egy soha meg nem szűnő korreláció áll fenn.

Meg kell még azt is gondolnunk, hogy amint a Phaidon c. dialógus elemzésében kiemeltük, az önmagában vett szépet, az önmagában vett jót Platon határozottan és félre nem ismerhetően, mint hipotézist vette fel;

tegyük fel, hogy van...stb. Már maga ez a feltevőleges fogalmazás mutatja, hogy itt bizony nem metafizikai entitásokról van szó, amelyektől függ az ismeret objektivitása, hanem logikai tényezőkről, amelyek a logikai síkban, mint önálló és abszolút kategóriák, biztosítják a fogalmak igazságát. Ez az állításunk közelebbi megvilágításba kerül majd további fejtegetéseink folyamán.

Úgy az eidos, mint az idea ezek szerint tisztán és kizáróan logikai léttel bírnak s voltaképpen a szigorú, objektív és egyetemes érvényű logikumot juttatják kifejezésre, hogy ezáltal az érzékelés puszta alanyiságát legyőzve, az ismeretet arra a síkra emeljék fel, ahol annak objektív érvény biztosítva van. Ez a logikai lét az igazi lét, amely szembe és felette van az érzéki, változó létnek anélkül, hogy ezt a maga jogaitól megfosztani akarná. Ez a logikai lét magában az ismeret immanens, belső alkatában nyilatkozik meg, hogyha t.i. az ismeret igaz. Így fogván fel Platon tanát az ideákról, nem lehet tagadni, hogy Platon álláspontja éppenúgy kritikai álláspont, miként a Kant filozófiai állásfoglalása. Itt is, ott is az a kérdés: vajjon miféle tényező az, amely az ismeret objektivitását és egyetemes érvényét biztosítja. Csakhogy Platonnak előbb azt kellett megmutatnia, hogy van objektív ismeret és hogy az érzéki észrevét nem azonos magával az ismerettel.

Csak ezután lehetett kimutatnia, hogy az ideákban való részvétel biztosítja a fogalom igazságát.

Nem lehet tagadni, hogy Platon maga az ideáknak a dolgoktól való független létet tulajdonított, ami egészen logikus és következetes, mert hiszen itt éppen egy olyan kritériumra van szükségünk, amely által az érzéki, változó dologról való fogalmunk objektivitást nyer és olyan érvényességet, amely minden időben és minden helyen elismerendő. Az egyetemességnek ez a mozzanata olyan szférából nyerhető csupán, amely érték és

1 A Platon idea-tanának magyarázatait lásd tüzetesebben Windelband Platon c. művében (4. kiadás).

2 V.ö. Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie. 7-ik kiadás. 1905. 124. sk.1.

dignitás dolgában az érzéki, egyes tárgynak, de az egyes, érzékelő alanynak is felette áll. Vagy hogy a Lotze tömör tételét ismételjük: Platon a maga eszmetanával mást kifejezni nem akar, csak azt, hogy igazságok érvényesek anélkül, hogy a külvilág valamely tárgyán magukat, mint az illető tárgy vagy dolog létmódját, igazolnák. Az ideák ideák és formáló erők maradnak, akkor is, hogyha az egyes érzéki dolgok bennük soha részt nem vesznek és formáló erejük alól bármiféle módon ki is vonják magukat. Ezt az örök és egyetemes tényezőt valóban az érzéki dolgon hiában keressük; sőt ezt az ideát csak akkor pillanthatjuk meg, ha a testi szem látása elhalványodván, a lélek szemének élessége nyilatkozik meg.

A változó s tehát a nem-igazi lét egyes, érzéki dolgai indítják meg a lélek látását, hogy az az ideákat megragadván, és azokra visszaemlékezvén, az objektív és egyetemes érvényű ismeretet lehetővé tegye. S mivel éppen ezek az ideák teszik ismeretünket objektívvé és egyetemes érvényűvé, ezért Platon azoknak értékét és páratlan méltóságát azáltal is hangsúlyozza, hogy egy felsőbb, gondolati világban helyezi el őket.

Ha már az ideák természetével, lényegével és feladatával tisztába jöttünk, azt a kérdést kell vizsgálat tárgyává tennünk, hogy miképpen jutunk ezeknek a gondolati világban létező ideáknak birtokába? Az ideák, amint az egyes dialógusok elemzése során azt többször megállapítottuk, voltaképpen a sokfélének egybefoglalói. Amint a Phaidonban olvassuk: „a sokféle dolgokat egybe-látva, egy ideába foglaljuk” (265.d.) azaz az érzéki létben szerteszórt különálló érzéki dolgokat egyetlen ideába, egyetlen formába kell egybe-látnunk, hogy idea keletkezzék. Mit jelent ez? Azt jelenti, hogy mi az ideák birtokába nem valamiféle hosszadalmas logikai művelet során jutunk, hanem az érzéki egyes dolgok „egybe-nézésével”: tömörítő intuitio az az út, amely az ideák birodalmába vezet. A synoptikus intuitio tesz minket képessé arra, hogy a mindenfelé szétszórt képeket egyetlen képbe fogjuk össze és ezáltal objektív, egyetemes érvényű ismeret tárgyává tegyük. Ez az intuitio teszi lehetővé, hogy az egyes, érzéki dolgokból kiragadjuk és egybefonjuk, ami bennük lényeges. Azaz: az ily módon létre hozott idea egyetlen biztosítéka ismeretünk tisztaságának, arról nem is szólva, hogy csak az idea által jut jogaihoz úgy az ismerő alany, mint az ismeret tárgya. – Az egyes, érzéki dolgok u.i. – amint ez az összes dialógusok elemzéséből nyilvánvaló – nem tartalmazzák a maguk ideáját azaz igazi létét, hanem csak másolatai, utánzatai – mimémata – annak.

E ponton érvényre jut az a hatás is, amelyet az ifjú Platon lelkére a pythagoreizmus tett. A lélek ezen másolatok ősképének, az ideáknak birtokába jutni csak visszaemlékezés - anamnésis – által tud. Ezt a tant Platon kifejti a Symposionban is, de különösen és nyomatékkal a Phaidonban, ahol egyenesen arra mutat reá, hogy ez a visszaemlékezés csak úgy lehetséges, hogyha a lélek már előbb is létezett s most már csak visszaemlékezik arra, amit ott látott és ismert. Alapja pedig a lélek ezen tevékenységének néha a hasonlóság, néha a nem-hasonlóság, mert maga a tapasztalt másolat és utánzat hasonlóság dolgában hátra marad attól, amire a lélek most visszaemlékezik s amit szemtől-szemben előbbi életében látott. Az érzéki, egyes dolgot látva a lélek a hasonlóság alapján emlékezik vissza a már előbb látott ideára, amely ennek a másolatnak és utánzatnak mintája – paradeigma – és ősképe. Vagy Platon más kifejezése szerint: az érzéki, egyes dolog „részt vesz” – metekhein – az ideában éspedig olymódon, hogy az egyes, érzéki dolog jósága, szépsége, nagysága, hasonlósága stb. eltűnhetik és elpusztulhat, de maga a szépség, jóság, nagyság, hasonlóság ideája örökké változatlanul, önmagához egyenlően és azonosan marad.

Nem tehetjük, hogy az ideák és az egyes dolgok viszonyára vonatkozóan ne hívjuk ismét fel a figyelmet arra a mesteri dialektikára, amellyel Platon ezt a kérdést a Phaidonban tárgyalja és megvilágítja. – Ha mi – úgy mond Platon – két dolgot egyenlőnek nevezünk, akkor azok a valóságban soha sem tökéletesen egyenlők.

Mert, hogy egyenlőknek nevezhessük őket, kell, hogy előbb egymástól valamiben külömböztek légyen, azaz előbb valami okon nem-egyenlőknek találtuk légyen őket. S ha már most mégis egyenlőknek mondjuk azokat, akkor az egyenlőség fogalmát nem róluk vesszük, hanem már előbb meg kellett lennie annak a lélekben, amely magával hozta azt ebbe a létbe azaz birtokunkban volt az már megelőzőleg is és minket az a két relatíve egyenlő dolog most emlékeztet az egyenlőség abszolút és örökkévaló ideájára. Ezt az ideát pedig – szól tovább a klasszikus elemzés – a lélek vagy az előbbi létben, a maga pré-existenciájában nyerte el, vagy születésének pillanatában. Ez az utóbbi felvétel azonban lehetetlenség: ebben az esetben u.i. az egyenlőség abszolút ideáját abban a pillanatban, amikor megkapta, el is kellett veszítenie. Az idea birtokába tehát csak a préexistens létben juthatott el a lélek. Ami érvényes az egyenlőség ideájára, érvényes a szép, a jó, stb. ideájára s általában minden ideára nézve is. – A Phaidonban közlött dialektikai fejtegetés az ideák tana szempontjából azért is figyelemre méltó, mert itt a felsorolt ideák között egyetlen érzéki szubsztancia sem említtetik, ami kétségtelenül arra mutat, hogy Platon a Phaidonban az érzéki szubsztanciák ideájáról már tudni sem akart.

4.4.3. Az „eros”. Ideák és érzéki dolgok viszonya. Az ideák hierarchiája

A visszaemlékezés, anamnésis, fogalmával szorosan kapcsolódik a sóvárgás, - eros – fogalma s a visszaemlékezés tanával az eros-ról szóló tan. – A lélek, amikor visszaemlékezik, fájdalmasan látja, hogy mily nagy külömbség van a nem-lét és a való lét, az egyes, érzéki dolog és az örökkévaló, változatlan idea között. Visszaemlékezve az ősképek fényes birodalmába, visszavágyik oda s lelkének ez a visszavágyódása, sóvárgása az, amit Platon eros névvel nevez s amely éppen ezért magyarul „szerelem”

szóval nem fordítható. Az „eros” fogalmából éppen az érzéki elem hiányzik, hiszen a lélek éppen a magasabb szellemi világba sóvárog vissza az érzékiség múlandó és változó világából. Az „eros” „szerető sóvárgás”, amely ugyan – amint látni fogjuk – egyes, érzéki testek látásán gyúl fel, de azután tisztán és merőben szellemi, ideális célokra tőr. Az erosban megnyilvánuló nyugtalan és heves sóvárgás tehát, mint az ideákra irányuló tiszta szeretet, az ideák világába vonja a testbe zárt lelket, amely meg nem szűnik vágyódni a szépség, jóság és igazság fényes ideái után.

Platon ennek az erosnak páratlan értékét úgy szemlélteti és igyekezik megértetni annak jelentőségét az emberre nézve, hogy isten legnagyobb ajándékának, sőt az isten egyik tulajdonságának nevezi azt. A Phaidon c. dialógus az erost egyenesen a „múzsák szent őrületének” – mania – mondja s isteni eredetűnek jelenti ki (245, c-d.). Aki igazán boldog ember akar lenni, annak nem azt kell kérnie, hogy „elragadtatott ember helyett józan ember legyen a barátja”, mert az ilyen őrületet az istenek „legnagyobb boldogságunkra adták”. Ez az eros, amely ellenállhatatlan erővel hajt az ideák szent hona felé, feltétele és alapja minden igazi bölcsességnek is.

A Symposion elemzésénél tüzetesen előadtuk az erosról szóló beszédeket és igyekeztünk Platon tanát a kellő világosságba helyezni. Itt azonban még egyszer szeretnénk arra figyelmeztetni mindenkit, hogy az eros a Platon értelmében nem csak a szépség és a jóság felé ragadó szent őrület, hanem belőle, ebből a végtelen sóvárgásból születik meg az igazi tudás is – mathéma – a világegyetem minden dolgáról és jelenségéről; ebből a tudásból jutunk el azután igazi ismeretére annak, ami önmagában véve szép, ami az ismeret legmagasabb foka. Itt igazán érdemes az embernek élni magának a szépnek szemléletében. S miután a lélek szemléli magát a szépet, képessé lesz arra is, hogy többé ne az erényes cselekedeteket vegye szemügyre, hanem magát az erényt tekintse a maga lelki szemeivel. Az ilyen ember „létrehozza nem árnyképeit az erénynek, hanem az igazi erényt, miután elérte már magát a Szépséget”.

Ha Platon dialógusait figyelmesen vizsgáljuk, azt fogjuk találni, hogy az ideáról szóló tana idők folyamán bizonyos fejlődésen és változáson ment keresztül. Már említettük, hogy volt fejlődésének egy olyan korszaka, amelyben csak az egyetemes fogalmak és tulajdonságok (szépség, jóság, nagyság, stb.) számára követelte meg az ideák létezését, de az érzéki szubsztanciák ki voltak zárva az ideák köréből. A Parmenides c. dialógusban Sokrates-Platon azt mondja, hogy az ideák dolgában valószínűleg így áll a dolog: az ideák, mint mintaképek nyugosznak a természetben, a többi dolgok pedig hasonlítanak hozzájuk és nekik hasonmásaik, vagyis: a többi dolgok részesülnek az ideákban és az e részesülés nem egyéb, mint utánzás.

De azután azzal sincs tisztában Sokrates, hogy vajjon van-é az „ember”-nek is külön ideája, mint a szépségnek, jóságnak, nagyságnak, stb. Ami pedig a sár, a szenny, a szőr vagy más ilyen megvetett dolgot illet, ezeknek nincs ideájuk, mert – úgy mond Sokrates – ezekre nézve úgy áll a dolog, hogy amiket látunk, azok léteznek is s így ezekről azt gondolni, hogy ideájuk van, képtelenség (131 sk.). De olykor – vallja tovább Sokrates, kinek szájából talán mégiscsak Platon szól felénk – megzavart az a gondolat, hátha mégis minden dolognak kivétel nélkül van ideája.

Mindezekből arra lehet következtetni, hogy Platon fejlésének első korszakában éppen Sokrates erkölcstani fejtegetéseinek hatása alatt csak az erkölcsi, tiszta, értékes dolgok ideájáról beszélt. De nehéz s majdnem lehetetlen éppen annak megállapítása, hogy a fejlődés miféle stádiumai nyilatkoznak meg előttünk a külömböző dialógusokban. Nincs is kilátás arra, hogy feleletet tudjunk adni erre a fontos problémára, amíg a dialógusok keletkezésének időrendjével tisztában nem vagyunk. Azt sem lehet tagadnunk, hogy Platon azt a viszonyt sem látta tisztán, amely viszony az érzéki, egyes dolgok és ideáik között van; Sokratesnek fennebb idézett vélekedése eléggé bizonyítja ezt. Fejlődésének abban a szakában, amikor gondolkozásának középpontjában foglalt helyet a visszaemlékezés tana, az ideák és az érzéki, egyes dolgok között való viszony a hasonlóságon és az egyenlőségen alapul s miután a hasonlóság bizonyos nem-egyenlőségre mutat, ezért az idea és az érzéki dolog között levő viszony más nem lehet, mint az utánzás – mimésis -; az idea az őskép – paradeigma – míg az egyes dolog másolat – eidolon. Ámde az utánzás és másolás nem az egyedüli viszony, ami az idea és az egyes dolog között fennáll. Éppen imént Sokrates a résztvételről –

methexis – beszélt: az ideák maguk örökkévaló és változatlan léttel bírnak, tökéletes és zárt egységet képeznek; ebben a zárt és tökéletes egységben, ebben az örökös és változatlan létben az egyes, érzéki dolgok valami módon részt vesznek a maguk örökösen változó és múlandó tulajdonságaikkal éspedig amilyen mértékben vesznek az ideában részt, abban a mértékben bírnak igazi léttel is. A részvételnek ez a hangsúlyozása kétség kívül a dolog logikai oldala felé fordítja a figyelmet: a dologról való fogalom azonosságának és örök érvényének garanciája az ideában való minél tökéletesebb résztvétel.

De kifejezi Platon ezt a viszonyt a „jelenlét” jelzőjével is. Az egyes, érzéki dolog az ideában „jelen” van – parusia - ami által bizonyos mértékben elnyeri az idea tulajdonságait, egységét, azonosságát és örökös érvényűségét. A Gorgias c. dialógusban azt fejtegeti Platon, hogy (498 e.) a jó emberek azáltal jók, hogy a jó jelen van bennük, és a rossz emberek a rossz jelenléte által rosszak. A „jelenlét” tehát egyszerűen egy ontológiai tényt fejez ki, amely által azonban a magában véve értéktelen dolog örökkévaló becset nyer. – Van azonban Platonnak az ideákra nézve egy igen fontos megállapítása Phaidon c. dialógusban ott, ahol az okiság tényét az ideákra alkalmazza. Itt azt a tételt állítja fel Sokrates, hogy ha létezik valami más szép is, mint a magában vett szép azaz a szép ideája, aminthogy léteznek az egyes, szép dolgok, akkor az semmi más okból nem lehet szép, csak azért, mert része van a szép ideájában, a magában vett szépben; és éppen így a többi dolgok és azok ideáinak viszonyára nézve is (100. fejezet). Tehát az egyes érzéki dolgok szépségének, jóságának, nagyságának, hasonlóságának, stb. oka az ideában keresendő. Hogy ez a gondolat Platon fejlődésének melyik szakában merült fel? – erre a kérdésre ez idő szerint feleletet adni nem tudunk. Annyi azonban bizonyos, hogy a Phaidon fejtegetéseiben határozottan és tisztán jelentkezik s egyik alapja lesz a lélek halhatatlansága bizonyításának. Az idea és az érzéki dolog tehát az ok és okozat viszonyában állanak egymással. Vannak akik erre a viszonyra azt az ellenvetést teszik, hogy az ideák, amelyek a változónak, a múlandónak, a nem-igazi létnek világában merőben idegenek, miként lehetnek az érzéki dolgok okaivá? Az ellenvetés Platon tanának félreértésén alapul. Platon nem azt állítja, hogy az idea az érzéki dolognak oka, hanem azt, hogy az érzéki dolog tulajdonságainak, azoknak a tulajdonságoknak, amelyek éppen azáltal lesznek azokká, hogy részt vesznek a nekik megfelelő ideában: a szép alma szép az önmagában vett szép által, a jó cselekedet jó az önmagában vett jó által s így tovább. S ha így tekintjük a dolgot, akkor annak sincs semmi akadálya, hogy Lotze és Windelband magyarázatát minden további megszorítás nélkül fogadjuk el: az ideát célul lehet felfogni, amely célnak az érzéki egyes által kell megvalósíttatnia. A kauzális viszony így teleológiaivá változik. Így érthető Phaidon beszéde: a keletkezés mind a lényeg kedvéért van. Mert itt nyilvánvalóan az „usia” nem létet jelent, hanem jelenti a lényeget kifejező ideát. Azaz: a keletkezésnek és az elmúlásnak alávetett érzéki dolognak csak akkor jut az igazi lét osztályrészéül, hogyha maga által az eszmét, mint örökkévaló célt valósítja meg. A teleológiai viszony hát teljes. A cél az „usia” a lényeget rejtő idea, a keletkezés pedig az a folyamat, amely által az érzéki dolgon át a cél valósíttatik meg.

Ebből a teleológiai viszonyból következik az ideák hierarchiája. Ha az ideák célokul tekintendők, akkor nyilvánvaló, hogy külömböző céloknak kell létezniök, amelyek egymással más viszonyban nem állanak, mint az alárendeltség viszonyában. Vagy helyesebben szólva, az idea és a neki megfelelő érzéki dolog között a mellérendelésnek és az alárendelésnek viszonya áll fenn; így áll fenn közöttük a közösség – koinonia – viszonya. Ámde, amint mondottuk, ez a koinonia nem csak az idea és az érzéki, egyes dolog között áll fenn, hanem ott kell annak lennie az eszme és eszme, az idea és idea között is. Ezt az ideák között létező koinoiát Platon különösen a Politeiában (511.b.) és a Philebosban (61.sk.) hangsúlyozza és fejti ki. Az ideák e fejtegetések értelmében nem szabadon sorakoznak egymás mellé, hanem bizony érték és méltóság szerint alkotnak egységes szisztematikus rendszert.

E hierarchikus rendszernek tetején a jó ideája foglal helyet. Ami a nap a látható és érzéki világban, az a jó ideája az ész és gondolat láthatatlan birodalmában. A jó ideája a megismerhető dolgoknak az igazságot, az ismerő alanynak az ismerés tehetségét adja. A megismerhető dolgoknak nemcsak megismerhetősége, hanem léte is a jó ideájából ered, de maga a jó ideája nem lényeg, mert minden lényegnek felette áll érték és méltóság dolgában. Ha az eszméket úgy fogjuk fel, mint megvalósítandó célokat, akkor a jó ideáját főcélul kell tekintenünk. Erről azonban fejtegetéseink későbbi folyamán, az erkölcstan és a politikai tudomány tárgyalásánál fogunk beszélni. Előbb tüzetesen kell szemügyre vennünk Platon ismerettanát, amelyben Platon a fogalmak és az ismeret objetivitását s egyetemes érvényét igyekezik megmagyarázni abban az időben, amikor a sophisták minden ismeret szubjektivitását hírdették s Sokrates a módszert kereste, amellyel ezt az egyetemes érvényt és objektivitást megérteni lehet.