Bázisközösség itthon és külföldön – fogalmi-történelmi értelmezések

I. Bevezetés

II. 1. Bázisközösség itthon és külföldön – fogalmi-történelmi értelmezések

II. 1. Bázisközösség itthon és külföldön – fogalmi-történelmi értelmezések.

Az átlátható, nem nagy létszámú informális közösségek létrehozásának igénye egyidős az emberiséggel. A vallások, köztük a kereszténység is kezdettől rájuk épültek fel. Későbbi ter-jedésük és létszámnövekedésük során váltak fokozatosan intézménnyé, a korabeli hatalommal és társadalommal megalkuvó, majd megmerevedő formális nagyközösséggé: itt már az alá- és fölérendeltségi viszonyok domináltak, a szertartások egyre inkább formálissá váltak, a szemé-lyes vallási élmény pedig csökkent. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a szekularizációs tendenciák által előidézett elidegenedés mellett ez a szociológiai alaphelyzet hívta életre – a történelem során több ízben is – a „vissza a kezdetekhez” iránti vágyat: újból az átlátható, és az egyén kiteljesedéséhez elengedhetetlen, személyesebb közösségeket, nemcsak az

egyház-ban, hanem társadalom szinte minden szférájában. Az egyházon belül e törekvések új szerze-tesrendeket, mozgalmakat, testvériségeket hívtak életre, az egyházon kívül pedig szekták so-kaságát. E folyamatos, már az ókorban megindult közösségképződési sornak viszonylag a legvégén találjuk a bázisközösségeket, amelyek egyértelműen a XX. századi egyházfejlődés termékei: alig több mint 60 éves múltra tekintenek vissza.¹¹ Hogy a történelemben elhelyez-hessük őket, többféle fogalmi tisztázást is el kell végeznünk. Az általánosító szóhasználatban többnyire szinonim értelemben bukkannak fel a „kisközösség” és a „bázisközösség” kifejezé-sek, mint az engedélyezett kereteken kívüli ifjúságpasztoráció legadekvátabb formái: előbbi, bár első látásra kevésbé konkretizál, fiatalok közösségeinek képét idézi fel, amelyek meghatá-rozó jegyei az autonómia, az informalitás, a személyes barátságokon túlmenő összetartozás. E sajátosságokat leginkább a történeti kontextusból adódó ellenkezőjével világíthatjuk meg: egy úttörőőrsöt vagy KISZ-rajt aligha jutna eszébe bárkinek is kisközösségként aposztrofálni.

Nemcsak az autonómia hiánya miatt: lehetne az úttörőőrs teljesen szabadon, „alulról” szerve-ződő is, ám egy elsődlegesen munkára összegyűlt csoport mégsem nevezhető kisközösségnek, hiszen „hiányzik az a törekvés, hogy a résztvevők valóban meg akarják osztani egymással életüket, s ne csak együtt dolgozzanak.”¹² A bázisközösség fogalma már konkrétabb: a bázis az alap, vagyis alapközösségek, amelyekből a nagyobb közösség épül fel. Dél-Amerikában ez elsősorban a felnőtteket, egész családokat is magába foglaló szinte egyházközség-szintű cso-portokat jelentette a katolikus egyházon belül,¹³ ami pontosabban is fedi a bázis eredeti fo-galmát. Magyarországon viszont, az eltérő történelmi-szociológiai adottságok folytán a fiatalok, iskoláskorúak közösségeire szűkült le: a már munkába állt, családos felnőttek, ritka kivételtől eltekintve sokkal kevesebb időt tudtak szánni a kisközösségi együttlétre és vallás-gyakorlatra, de az egypártrendszer idején ezt egzisztenciális okból sem kockáztathatták.

További kérdés, hogy mikortól lehet beszélni a szó szoros értelmében vett bázisközössé-gekről? Összehasonlítási alapként vizsgáljuk meg néhány lexikon és szakmunka meghatáro-zását. A Gecse Gusztáv szerkesztésében megjelent marxista Vallástudományi kislexikon (VtK) 1971-es és 1975-ös kiadása még nem tartalmazta a „bázisközösségek” szócikket, az 1983-as változatba került bele először, a következő definícióval: „a katolikus egyházon belül a II. vatikáni zsinat után létrejött hitbuzgalmi csoportok, amelyek az elmélyültebb vallásosság gyakorlását tűzik célul maguk elé. Amennyiben nem vonják ki magukat a hierarchia irányítá-sa alól, tevékenységük összhangban van a zsinat utáni egyházi törekvésekkel (ld. még:

karizmatikusok).”¹⁴ Itt kell megjegyezni, a korábbi kiadások a „karizmatikusok” címszót sem tartalmazták. A Magyar Katolikus Lexikon (MKL) meghatározása elhagyja a történeti jelle-get, viszont kitér a szociológiai aspektusra, természetesen a teológiai mellett: „[a

bázisközös-ség] a katolikus egyházon belül egy lelkivezető (többnyire világi ember) körül kialakult, kb.

30-100 tagú csoport. - Létszámát csak a személyes kapcsolattartás lehetősége korlátozza. A plébániai kereteket alkalmatlannak tartják a krisztuskövetők közti ismeretség, barátság ápolá-sára, a személy szabadságának megkötését látják benne. Jellemző a ~ re az erős misztikus hajlam, a közösségen belüli testvériesség és a politikai érdeklődés. Isten közelségének erős átélésére törekszenek, új közösségük [...] alapja a méltóságban és elhivatottságban való egyenlőség, s ebből következően az egyházi hierarchia elutasítása v. megkérdőjelezése. Álta-lában erős kritikával élnek az intézményes Egyház és vezetői iránt.”¹⁵ Az angol eredetiből fordított és átdolgozott Világvallások: A-Zs (a továbbiakban: VV) nem szentel külön szócik-ket a bázisközösségeknek (míg a MKL külön is kiemeli, hogy a világon mindenütt jelen van-nak), egyedül a „Felszabadítás teológiája” témakörén belül említi meg őket röviden: „…A klerikális [„intézményesen megkövesültnek”, „elnyomónak” is nevezett] egyház helyett má-sokkal együtt Boff ¹⁶ az Iglesia popular, a Szentlélek erejéből a népből megszülető…egyház mellett száll síkra, s ezért kitüntetett jelentőséget tulajdonít az (egyházi) bázisközösségek-nek.”¹⁷ Figyelemre méltó közös eleme mindhárom lexikális meghatározásnak, hogy a bázis-közösségeket többé-kevésbé szembeállítják az intézményes, hivatalos egyházzal; más, szociológiai szempontú definíciókból hiányzik, vagy legalábbis háttérbe szorul a hierarchiá-hoz való viszony taglalása.¹⁸ A MKL még a plébánia köréből is kivonja a bázisközösségeket, holott jó részük ilyen keretek közt működik (ezt a pápai enciklikák közül a bázisközösségek-kel első ízben foglalkozó Evangelii Nuntiandi is hangsúlyozza), vagy működött a szocializ-musban is, megtermékenyítve ezzel saját egyházközsége életét. A disszertációban ábrázolt csoportok többsége ilyen, és vezetőjük is papi személy. A szócikkek egy része tehát két egy-mással valóban szembehelyezkedő entitás meglétére helyezi a hangsúlyt, holott a bázisközös-ség, a kisközösség – ahogy a fejezet elején is említettük – csupán „hiánytünet” is lehet.

Lénárd Ödön¹⁹ képszerű megfogalmazásában: „Minden kisközösség puszta léte arról tanús-kodhat, hogy környékén valamiféle intézmény többé-kevésbé üres csigahéjjá változott. Persze az is lehet, hogy arrafelé egyáltalán nem is volt élet, és az ténylegesen csak most szerveződik meg először a kérdéses kisközösséggel.”²⁰ András Imre a problémát másik oldaláról vizsgálva ugyanakkor a fogalmi distinkció szükségességére figyelmeztet: „…a szóhasználatot meg kell különböztetnünk a marxista értelemben vett bázisfogalomtól, amely a társadalmi ellenzékre utal. A [nagyobb] közösségen belüli csoportképződés azonban nem feltétlenül jár együtt a belső oppozícióval; ez inkább kivételes jelenség, ami csak akkor lép fel, ha a csoport, pozitív törekvései során ellenállásba ütközik.”²¹ Hasonló megkülönböztetéssel oldja fel a fogalmi zűrzavart Tomka Ferenc,²² aki szerint a legtöbb félreértésre az adhat okot, hogy míg a

latin-amerikai katolikus kisközösségek (nem csak ifjúságiak!) kezdettől fogva bázisközösségeknek nevezték magukat, addig az európai egyházakban sokkal inkább az ún. kontesztáló, bomlasztó kritikát gyakorló kisközösségek használták magukra e kifejezést, a többi csoport alig. Egyéb-ként az ellenzéki attitűd az idézett három lexikon-definíció közül különös módon a marxista Gecse Gusztávnál kap legkevesebb hangsúlyt. E meghatározás másik érdekessége, hogy bár a bázisközösségeket a II. Vatikáni Zsinattól eredezteti,²³ mégis először csak a lexikon 1983-as kiadásába került bele, ami egyrészt feltehetően arra vezethető vissza, hogy a marxista társada-lomtudományok nagyjából a hetvenes évek végére „fedezték fel” (némi malíciával mondhat-juk, az ÁVH-hoz és a BM-hez képest több mint 20 év késéssel), hogy katolikus egyházon belül ilyen képződmények is működnek.²⁴ Másrészt röviddel e kiadás előtt tetőzött a magyar egyházi vezetés, és az egyik legaktívabb kisközösségi mozgalom, a Bulányi György²⁵ vezette Bokor-mozgalom közti ellentét, amelynek során Bulányiék, és más kisközösségek is, addig nem látott (de itthon cseppet sem pozitív) publicitáshoz jutottak. A vallásszociológusok döntő többsége szerint viszont az első magyarországi bázisközösségek még a Zsinat előtt, az 1950-es évek elején alakultak ki.²⁶

Mi az oka ezeknek az eltérő történeti kezdőpontoknak, pontosabban: milyen bázisközös-ség-fogalom áll mögöttük? S a lehetséges interpretációk körét még eggyel bővítve, báziskö-zösségnek nevezhetők-e a II. világháború előtt indult, majd utána feloszlatott nagy hatású ifjúsági réteg-egyesületek: a szinte forradalmi igényekkel fellépő KALOT (Katolikus Agrárif-júsági Legényegyletek Országos Testülete)²⁷ vagy a KIOE (Keresztény Iparos és Munkásifjak Országos Egyesülete)²⁸ csoportjai, a cserkészmozgalom, vagy egyes ifjúsági harmadik ren-dek? Illetve azok a formációk, amelyekben a feloszlatás után e mozgalmak tovább éltek? Ha a fogalom legszűkebb értelemben vett diakróniáját nézzük, a válasz nemleges, annak ellenére, hogy egyes szociológiai vonatkozásokban már ezek a csoportok is felmutatták azokat az is-mertetőjegyeket, amelyek a későbbi kisközösségeket jellemzik (ld. ehhez 18. sz. jegyzetet).

Nemigen lehet pl. autonómiáról és informalitásról beszélni pl. egy korabeli középiskolai cser-készcsapat esetében, amelynek tagsága ugyan önkéntes volt, de szigorú irányítás alatt állt, a nem beletartozókra csoportnyomás nehezedett, vagyis ők azt kockáztatták, hogy társaik „ki-nézik” őket (helyzete így sokban hasonlít az úttörőőrséhez). A 40-es évek végétől, kiesve a mozgalmi-intézményes keretek közül, és az üldöztetés másfajta korlátai, egyben „szabadság-fokai” közé kerülve már egy cserkészcsapat is egyre inkább a bázisközösség vonásait ölti ma-gára. David Tracy amerikai teológus hasonló negatív kritériummal érvel: „Az én elhalásához vezet, ha az embereket mozgalmakba hívjuk és nem kisközösségekbe. A kereszténység hatásta-lanságát is éppen eltömegesedése okozza. Korunk tele van mozgalmakkal, mégis a

kisközös-ségi szolidaritás jelenti az egyház és a társadalom igazi reményét.”²⁹ A kiscsoport és a moz-galom ilyen dimenziójú szembeállítását azonban a későbbi generációs lelkiségi mozgalmak-hoz (Fokoláre, Taizé, Bokor, Regnum) tartozó csoportok létezése már önmagában cáfolja.

Mindezt figyelembe véve az 1946-os feloszlatásnak áldozatul eső egyesületekre, vagy abból egyelőre kimaradt hitbuzgalmi csoportokra úgy fogok hivatkozni, mint előzménytörténetre, hiszen nagyon sok közvetlenül utánuk megjelenő bázisközösség nemcsak szellemiségében, de sokszor tagságában is kontinuitást mutatott fel velük. A fogalmi szűkítésnek egyéb kritériu-mai is vannak: pl. az adott közösség autonómiája abban is megnyilvánult-e, hogy egyházkö-zségtől, mozgalomtól, kongregációtól függetlenedve találkozói nem egy helyhez kötötten zajlottak (ez korábban többnyire a helyi Katolikus Kör székháza volt), hanem magánlakás-okon, erdei tisztásmagánlakás-okon, azaz rejtőzködve – ebből a szemszögből válik értelmezhetővé az ül-döztetés „szabadságfokának” paradoxonja. Egy másik kritérium, hogy a közösség újfajta lelkiséget, szellemi igényt teremtett-e meg (beleértve a hitre való tudatos reflexiót), vagy ke-reteit az illegalitásban ugyanaz a többnyire frontális, hagyományos hitoktatási forma adta, amit nem folytathatott tovább legálisan? Mindezeket, és a fokozott laikus szerepvállalást fi-gyelembe véve Bulányi György első debreceni egyetemista csoportjai tekinthetők Magyaror-szágon az első igazi bázisközösségeknek.

A bázisközösség fogalmának történetiségéhez mindamellett a VV szócikke visz minket a legközelebb: eredetileg kizárólag latin-amerikai társadalmi kontextusban lehet beszélni róluk, ahol az 1950-es években kezdődő kialakulásuktól kezdve nemcsak az egyház klerikalizmusa,

„intézményes megkövesültsége”, hanem a széles társadalmi rétegek kilátástalan nyomora, és az elnyomás elleni harc határozta meg létüket. Jóllehet mindez Afrika, Délkelet-Ázsia és a Fülöp-szigetek bázisközösségeit is jellemezte,³⁰ Dél-Amerikában a társadalom egészére tett hatásuk összehasonlíthatatlanul nagyobb volt. Nemcsak a Vatikán által először ellenségesen, majd egyre megfontoltabban fogadott felszabadítási teológia bizonyítja ezt; az ottani paphiány miatt a (bázisközösségekből jött) laikusok szerepe az európai helyzethez képest sokkal jobban előtérbe került és intézményessé vált.³¹ Az 1968-as medellíni (II. CELAM) és az 1979-es pueblai (III. CELAM) püspöki konferenciák pedig a felszabadítási teológia felkarolása mellett meleg hangon és szentségi dimenzióikat is kiemelve méltatták a bázisközösségeket, amelyek a plébániának és az egyházmegyének is szerves építőkövei, sejtjei.³² A „megkövesült” egyház dél-amerikai főpapjai tehát határozott nyitást hajtottak végre e csoportok irányában, míg ha-zánkban, az 1950-es évek elejétől kezdve a hetvenes évek végéig lényegében fordított irányú folyamat ment végbe: a pártállami represszió, pontosabban annak finomodása, és áttételessé válása végül sikeresen éket vert az egyház igazgatási és informális közösségi szférája közé.

Az első pápai megnyilatkozás a bázisközösségekről 1975. decemberében született: VI. Pál a mai világ evangelizálásáról szóló Evangelii Nuntiandi kezdetű buzdításában az 58. bekez-dést szentelte a témának. A bázisközösségeket az „egyetemes egyház reménységeinek”, „az evangelizáció különleges talajának” nevezve az enciklika létrejöttük lehetséges szociológiai háttereit is részletesen felsorolta,³³ igaz, ezek közül az üldözés miatti katakomba-lét hiányzik.

Egyben bírálatot fogalmazott meg az egyházat „kegyetlen kritikával” illető, a hierarchiával szembehelyezkedő csoportokkal szemben, amelyek úgy tartják, hogy az evangélium egyedüli hiteles hirdetői az intézmény nélküli karizmatikus közösségek. Ezek a pápa szerint „csakis szociológiai értelemben nevezhetik magukat »bázisközösségnek«, de nem egyházi értelem-ben.”, és fennáll a veszély, hogy valamely politikai irányzat, ideológia a saját szolgálatába fogja állítani őket.

A dél-amerikai – elsősorban brazíliai – bázisközösségek hatása az egész világra kisugár-zott, és ha országonként más-más társadalmi tartalommal is, de mindenütt a túlzott intézmé-nyesültség, az egyéni szabadságot és kezdeményezést gúzsba kötő tekintélyelvű tradíciók ellenpontjaként határozták meg őket,³⁴ felekezettől függetlenül. Közéleti tevékenységük is kiterjedt, legtöbbször a demokratizálódás folyamatának motorjai lettek. O’Halloran feljegyzi, hogy a zambiai csoportoknak jelentős szerepe volt abban, hogy az ország az egypártrendszer-ről áttért a többpártrendszerű demokráciára. Az afrikai közösségek a hagyományosan erős családi érzés miatt is „családegyházak”; viszont az itteni fejlődés sajátossága, hogy kezdemé-nyezői a püspökök voltak, és nem alsó szintről indult, ami sokak szerint hiányosság. A Fülöp-szigeteken, a latin-amerikaihoz hasonlító politikai helyzetben is született egyfajta felszabadí-tási teológia, amelyet itt a „harc teológiájának” neveztek. Az itteni kisközösségek kialakulá-sában és elterjedésében bátor szerzetesnővéreknek volt nagy szerepe. Európában az egykori NDK-ban váltak a bázisközösségek jelentős társadalomalakító tényezővé: O’Halloran szerint olyan erősek voltak, hogy 1989-ben, a berlini fal leomlása után komolyan foglalkoztak azzal a gondolattal, hogy politikai pártot alakítanak a demokrácia megvalósítása érdekében.³⁵ Nem egy városban, pl. a dél-türingiai Meiningenben rendszeresen nyilvános, nagy látogatottságú imaórákat, vitaköröket rendeztek, 1989. november 7-én pedig 25 ezres tömegtüntetést szer-veztek a rendszer ellen.³⁶ Mindez annak is volt köszönhető, hogy az egyébként még 80-as években is sztálinista hatalompolitikai jegyeket felmutató NDK-ban az egyház (elsősorban evangélikus, itt a katolikusok kisebbségben voltak) viszonylagosan nagy mozgásszabadságot tudott kivívni magának.³⁷ Lengyelországban a katolikus egyház őrizte meg erejét és tömegbe-folyását a kommunizmus évtizedei alatt, s ahogy az ellenzéki mozgalmakban úgy a rendszer-változásban is nagy szerepet játszott. Magyarországon ez a történelmi egyházakról nemigen

volt elmondható: annál inkább jeleskedett a kormányzat abban, hogy egyházkorlátozó politi-káját a nyugati közvélemény számára együttműködésnek eufemizálja, s így szalonképessé tegye. Az itthoni bázisközösségeknek, minden progresszivitásuk mellett is, a több évtizedes üldöztetés után nem volt jelentős szerepük az átalakulásban, politikai erőként észrevétlenek maradtak – leszámítva a soraikból érkező, és többnyire az MDF vagy a KDNP színeiben nagypolitikai szerepet vállalt értelmiségieket.³⁸ Ezt az észrevétlenséget azonban másik oldalá-ról láttatja Kovács Péter: „nem volt ez közvetlen politizálás, inkább csöndes, háttérben mara-dó, szívós tevékenység, mely a hivatalos ideológiát segített szétmállasztani, új struktúrákat hozott létre.”³⁹ A Kádár-rendszer végóráiban nem egy kisközösség, lelkiség már félig a nyil-vánosság elé lépett, és rendszeressé váltak az általuk szervezett nagy létszámú találkozók, pl.

Nagymaroson. A külfölddel történő kapcsolattartástól viszont a legtöbb csoport (kivéve a nem magyar eredetűeket, mint pl. a Fokolare vagy a taizéi imaközösségek) sokáig kimondottan őrizkedett, attól félve, hogy a régebbi egyházellenes perekben néha felbukkanó kémkedés vádját fordítják ellenük. A közéleti, sőt egy-két esetben nagypolitikai szereplés lehetősége csupán a II. világháború végéig adatott meg olyan ifjúsági mozgalmaknak, mint a KALOT, vagy a cserkészet (egy ideig még a háború után is: ismeretes, hogy a Barankovics István ve-zette Demokrata Néppárt az 1947-es „kékcédulás” választásokon nagymértékben a dunántúli KALOT-legények kampányolásának köszönhette, hogy a legerősebb ellenzéki párttá vált); a létező szocializmus évtizedei alatt ez fel sem merülhetett.⁴⁰

II. 2. 2. Kísérlet a magyarországi kisközösségek történetének korszakolására.

A II. világháború utáni magyar egyháztörténet egyes korszakhatárainak nincs általánosan elfogadott és hivatkozott kánonja a történészek közt.⁴¹ Mivel azonban az egyháztörténet min-den korban szorosan kapcsolódik a köztörténethez, s ezen belül Magyarországon a kommu-nista egyházpolitikának is, a diktatúrák „keménységi fokától” függően legalább két, egymástól jól elkülöníthető periódusa volt, hallgatólagos a közmegegyezés abban, hogy ugyanígy kellene szakaszolni a magyar katolicizmus egypárti diktatúrában eltöltött éveit. Az első nehézség mindjárt ezen a ponton adódik: hol húzható meg a két korszak határa? 1958 júliusában az MSZMP Politikai Bizottsága határozatot fogadott el „a vallásos világnézet elleni eszmei harcról, a vallásos tömegek közötti felvilágosító és nevelő munka feladatairól”. A PB a Rákosi-korszak ideológiájával döntően szakítva népfrontos-szövetségi politikát hirdetett meg az egyházzal szemben a „vallásos tömegek” megnyerése érdekében, a hangsúlyt a meg-győzésre, a tudományos felvilágosításra helyezve. Változatlan maradt azonban a stratégiai cél: ideológiai harc a vallás végleges eltűnéséig – a klerikális reakció ellen ugyanakkor

politi-kai harcot hirdettek, olykor adminisztratív, rendőri eszközökkel is.⁴² Így a párthatározat, amelynek legfőbb irányelvei a rendszerváltozásig érvényben maradtak, ekkor nem jelentett igazi fordulópontot: a várt egyházpolitikai enyhülés helyett 3 év múlva az egész országra ki-terjedő egyházellenes perek indultak (főként az ifjúságpasztoráció vezetői ellen) – történelmi kontinuitást adva ahhoz a két másik eseménysorhoz, amelyek szintén az ország öntudatának végleges megtörését eredményezték, és csak a 60-as évek elején zárultak le: az 1956 utáni megtorlásokhoz, és a TSZ-esítéshez.

Lehetne korszakhatár a magyar állam és a Vatikán közti 1964-es részmegállapodás is, ám ezt leginkább csak a hierarchia szempontjából tekinthetjük relevánsnak, ezután ugyanis lehe-tőség nyílt a megüresedett püspöki székek fokozatos betöltésére. Lényegi, strukturális enyhü-lést e megállapodás sem hozott, újabb perekre került sor, amelyeket a kormányzat a Vatikánnal való további tárgyalások során diplomáciai nyomásgyakorlásra használt fel. A vallásos emberek sem éreztek semmilyen változást hétköznapjaikban, az iskolai hittanoktatás ellehetetlenítése tovább folytatódott. Új történelmi szakaszt azonban nemcsak belpolitikai esemény jelölhet ki: a II. Vatikáni Zsinat az egyházi élet szinte valamennyi szintjét átformálta, azonban a „zsinati szellem” és a gyakorlat hullámverései csak igen lassan érték el a magyar egyházi vezetést és szervezetet – annál hamarabb fejtették ki hatásukat a bázisközösségekben.

Más megközelítésből tehát úgy is feltehető a kérdés, hogy egy nagypolitikai esemény és para-digmaváltás jelentett-e egyszersmind az egyház életében is korszakváltást, és ha igen, meny-nyiben.⁴³

A fenti példákból nyilvánvalóvá válik, hogy minden történelmi fordulat esetében külön kell vizsgálni, melyik társadalmi csoportra van hatással, és melyik marad ki belőle: esetünk-ben csak maga a katolikus hierarchia érintett-e, vagy az alsóbb szintű papság is, vagy csak a laikus hívők, esetleg az egyház egésze? E kategóriák közt helyezhetők el a kisközösségek, bázisközösségek is, és bár e disszertáció csupán a Csongrád megyeiekkel foglalkozik, meg-kockáztathatjuk a feltevést, hogy a minta elég reprezentatív az ország egészére jellemző kije-lentések megtételéhez. Nincs ez másként a korszakolás problematikájával sem. Egy egyszerű példával lehet ezt alátámasztani: az egypártrendszerben Csongrád megye „Pol-pot” megye-ként vonult be a köztudatba, mivel a Kádár szektás-balos pártellenzékéhez tartozó

In document Katolikus kisközösségek és bázisközösségek Csongrád megyében 1946 és 1980 közt, a pártállam és a hivatalos egyház vonatkozási keretében (Pldal 7-0)