A reformáció történelemszemléletének két legfontosabb eleme az Isten által tér-beli és időtér-beli paraméterek szerint eltervezett világrend képzete, valamint a tö-rök–pápa antikrisztológia a végítéletet megelőző két sátáni erő képzetével.1 E szemlélet origója Wittenberg, kimunkálója pedig Luther (német Bibliája Dániel könyvének előszavában) és Melanchthon egyetemi előadásaiban. Gyakorlati al-kalmazásának példája a Carion-krónika (Chronicon Carionis), Johannes Carionnak Melanchthon által átdolgozott és előszavával ellátott világkrónikája, amely 1532-ben jelent meg Wittenberg1532-ben.2 Forrását Illés próféta apokrif iratai és Dániel könyvének jóslatai (Dán 2, 7) képezik. Az előbbi szerint – amelyhez rabbinikus, talmudi hagyomány is hozzájárult a „vaticinium Eliae”-vel3 – a világ hatezer esz-tendeig áll, s ez az időtartam három, egyenként kétezer évnyi időszakból tevődik össze: az első kétezer év a törvény előtti, a második kétezer év a törvény alatti időszak, míg a harmadik a Messiásé. Az utóbbi forrás pedig a két álommagyará-zattal az egymást követő négy világbirodalom látomását tartalmazza.
Dániel álomfejtésében, amelyet Jeromos és Ágoston a történelem allegori-kus konstrukciójává fejlesztett, az aranyfejű, ezüstmellű, vas lábszárakon álló
* A szerző a Pécsi Tudományegyetem professor emeritusa.
1 Kulcsár Péter, A reformáció történelemszemlélete a XVI. században, Világosság, 1976, 608–615.
2 Herzog Manó, A biblia befolyása a magyar irodalomra a XVI. és XVII. században, Magyar–
Zsidó Szemle, 1885, 417–433, 494–505, 567–578; Weiszkopf Arthur, Ó-testamentumi tanító epika a XVI. századbeli magyar költészetben, Bp., Várnai Fülöp Könyvnyomdája, 1898.
A téma átfogó újabb feldolgozásai: Őze Sándor, „Bűneiért bünteti Isten a magyar népet”: Egy bibliai párhuzam vizsgálata a XVI. századi nyomtatott egyházi irodalom alapján, Bp., Magyar Nemzeti Múzeum, 1991, 100–110; Pap Balázs, „Ment őket az Isten Egyiptomból kihozá”, Acta Historiae Litterarum Hungaricarum (Ötvös Péter Festschrift), 29(2006), 211–219; Uő, Históriák és énekek, Pécs, Pro Pannonia, 2014, 110–130.
3 Waldapfel József, Egy talmudi hely szerepe a reformáció korának történelemszemléletében, Az Izraelita Magyar Irodalmi Társaság Évkönyve, 1940, 93–115; itt: 96; vö. Őze, i. m., 107.
szobor képzetei, amelynek lábai vas és cserép elegyéből vannak, s amelyet egy heggyé növő szikla semmisít meg, a négy egymást követő (babiloni–asszír, méd–perzsa, görög–makedón és római) világbirodalmat jelképezik. Ágoston-nál az elképzelés a teremtésfolyamatban megtestesülő civitas Deinek és a világ négy dánieli birodalmában uralomra jutó civitas diabolinak a küzdelmével, a Messiás második eljöveteléig tartó harcával egészül ki.4 A Dániel-szöveg a tör-téneti gondolkodásban két olvasási stratégiát inspirált: a szöveg egyedi történe-tiségének feltételezésével szemben, mint erre Bene Sándor rámutatott, „a pró-féciák hatását kiterjesztő változat erős interpretációt, rögzített és lezárt jövőképet kínál és egyszersmind világtörténelmi horizontot nyit”.5 A magyar protestáns prédikátorok első nemzedéke az erős interpretáció híve és terjesztő-je lett. A konstrukció aktualitását hangsúlyozva azt is hirdették, hogy az utolsó kétezer év a bűnök sokasága miatt meg is rövidülhet, ahogy Károlyi Gáspár írta Két könyvében: „az Istennek ítéleti felette igen közel vagyon”.6 „A jövő be-kebelezte a jelent és a múltat: ami már megtörtént és ami megtörténhetett még, az mind meg volt írva a próféciákban. A világtörténet lényegében azonos-sá vált az eszkatológiával, az utolsó időkről való prófétai diskurzussal” – írta Bene Sándor.
E történelemszemlélet a Wittenberget megjárt, ott hosszabb-rövidebb ide-ig tanulmányokat folytatott protestáns prédikátorok révén bekerült a magyar szellemi élet áramlatába, amint ezt Kathona Géza ismertette klasszikus tanul-mányában.7 A szemlélet Károlyi Gáspár Két könyv című művén kívül két ver-ses epikai alkotásban, Dézsi András Világ kezdetitűl lett dolgokról (1549) és Batizi András Meglött és megleendő dolgoknak, teremtéstűl fogva mind az ítéletig való história (1544) című, a dánieli jóslatot magyarázó munkájában plasztiku-san artikulálódik. Dézsi a messiási kétezer évről szólva meséli el Jeruzsálem feldúlásának történetét: Krisztust a zsidók nem fogadták el, Isten a keresztre feszítés után még negyven évig várta bűnbánatukat, majd elküldte a rómaiakat, akik a háborúban lerombolták a várost. Jeruzsálem pusztulása tehát e történe-lemszemlélet kontextusában Isten büntetése. A város tragikus sorsa egyúttal intő jel a magyarok számára.
4 Gombáné Lábos Olga, Kecskeméti Alexis János = Kecskeméti Alexis János Prédikációs Könyve (Dániel próféta könyvének magyarázata), s. a. r. Szuromi Lajos, Bp., Akadémiai, 1974, 13–80.
5 Bene Sándor, Ratio temporum: Dániel próféta és a magyar történetírás = Clio inter arma: Tanul-mányok a 16–18. századi magyarországi történetírásról, szerk. Tóth Gergely, Bp., MTA Böl-csészettudományi Kutatóközpont Történettudományi Intézet, 2014, 87–116; itt: 88.
6 Károlyi Gáspár, Két könyv = Károlyi Gáspár, a gönci prédikátor, s. a. r. Szabó András, Bp., Magvető, 1984, 7–146; itt: 11. Károlyi művéről: Szabó András, Károlyi Gáspár Két könyvé nek helye a magyar reformáció irodalmában, ELTE BTK Acta Iuvenum, 3(1977), (Eszmei és poétikai kérdések a régi magyar irodalomban), 43–55.
7 Kathona Géza, Károlyi Gáspár történelmi világképe: Tanulmány a magyar protestáns refor-mátori apokalyptika köréből, Debrecen, 1943 (Theológiai Tanulmányok, 75).
Annál is inkább, mert a zsidó és a magyar nemzet sorsa, történelmi útja párhuzamba állítható. Ezt a – kivezettetés-hanyatlás/büntetés-felkínált kegye-lem hármassága szerint strukturálódó – sorspárhuzamot fejti ki Farkas András 1538-ban megjelent Az zsidó és magyar nemzetről című verses művében.8 Farkas ezzel rátalált „a wittenbergi teóriát a nemzeti történelemmel összekötő hiányzó láncszemre”.9 Eszerint „Isten kiválasztja a (pogány) zsidókat, kiemeli Egyiptom sanyargatásából, a Kánaánba vezeti őket, azok időközben bűnösökké lesznek, büntetést szenvednek, majd Isten kegyelmet kínál nekik fiát küldve hozzájuk (kitérhetnének pogányságukból), ők ezt a kegyelmet elutasítják, büntetésből a jeruzsálemi templomot lerombolják, a zsidók pedig nyomorba taszíttatnak.
A magyarok oldaláról nézve: a jó Isten a pogány magyarokat Szkítiából Pannó-niába hozza, jól tartja őket, majd bűneik miatt büntetést küld rájuk, és Farkas idejében a protestáns prédikátorokkal érkezik a megtérés lehetősége, a pogány-ság elvesztése, a kegyelem, a döntés a magyarokon áll.”10 Bonfini hagyományá-tól eltérően Farkas „elbibliásítja a nemzeti történetet, s a zsidó nép történetében mintegy jóslatszerű előképét látja a magunkénak”.11
A Jeruzsálem rómaiak általi ostromát elbeszélő három hatsoros strófa (277–
294. sor), benne az éhező asszonyok szörnyű tettére történő utalással („édes gyermekeket / Éhségnek miatta megfőzik, eszik vala”) a sorspárhuzam ijesztő távlatával figyelmezteti olvasóit. A Templom végzete a történeti párhuzam széles horizontján érvényesül. „Azért [Isten] elveszteté sok monostorinkat / Mint Jeruzsálemben ah Salamon templomát.” (Itt a szövegösszefüggés és az elbeszélés kronológiai logikája szerint a Templom első, asszírok általi pusztu-lására történik utalás.) Ahogy a zsidók templomát már annak lerombolása előtt elhagyta Isten, a magyarok monostorai is alkalmatlanná váltak az igaz hit hir-detésére. A menekülés lehetőségének zálogát a „jámbor tanítók”, azaz a protes-táns prédikátorok meghallgatása jelentheti.12 De míg a jeruzsálemi templom lerombolását Dézsi a dánieli prófécia részeként említi, addig Farkas topikus elemekből építkező énekében „önállóan, a nagy koncepcióból kiragadva hasz-nálja”.13 A háromszor kétezer éves világ illési jóslatára is csupán utal.
A zsidó–magyar párhuzam toposza szerint: „A magyar nép, mint a Biblia választott népe, eltért a kijelölt törvénytől, ezért Isten büntetésként a törökkel
8 Farkas András, Az zsidó és magyar nemzetről = XVI. századbeli magyar költők művei, I, 1527–1546, közzéteszi Szilády Áron, Bp., 1880 (Régi Magyar Költők Tára, 2; a további-akban RMKT II), 13–24, 374–383.
9 Bene, i. m., 94.
10 Pap, „Ment őket…”, i. m., 216.
11 Horváth János, A reformáció jegyében: A Mohács utáni félszázad magyar irodalomtörténete, Bp., Gondolat, 19572, 40.
12 Pap, Históriák és énekek, i. m., 115–117.
13 Pap, „Ment őket…”, i. m., 215.
sújtotta, de mivel ő a választott nép, ha megtér, akkor Isten jobbra fordítja sor-sát.”14 A toposz a kiválasztottság tudata mellett az elkövetett bűnökért (a főbű-nökön kívül ide tartoznak az Isten személye elleni vétkek, valamint az egyéb erkölcsi és szociális bűnök)15 a nép kollektívan bűnhődik, a büntetés fő eszköze pedig az eszkatologikus módon értelmezett török hódítás. Mert, ahogy Károlyi Gáspár írta, „mint a zsidók ellen, azonképpen mi ellenünk az Isten fegyverke-zett fel és vonta reánk az ő kézívét, ő eresztette reánk az ő fegyverét, ő támasz-totta reánk az konstantinápolybéli török császárt”.16 Ezt azonban Isten javító szándékkal küldte ránk, tehát a gondolat távlata szerint minden jóra fordulhat, ha megtérünk, ha felhagyunk a bűnökkel, s ha meghallgatjuk a „bölcs és tudós doktorokat, kik az Istennek akaratját hirdetik”. (A török hatalom jövőbeli dia-dala egyben bukásának előjátékaként is felfogható, miként ezt az aranyalma legendájának Georgievitsnél, Baranyai Decsi Jánosnál és másoknál megtalál-ható legendájának keresztény értelmezése sugallja.)17
Az erőteljes nyelven író, támadó temperamentumú Szkhárosi Horvát András Az átokról (De maledictionibus) című versében18 Farkas András ha-gyományát folytatja azzal a különbséggel, hogy míg Farkas János király híve volt, addig Szkhárosi „különbség nélkül zúgolódik s kél ki fejedelmek és urak ellen”.19 Azokat az átkokat említi, amelyeket az Úr Mózeshez szólva helyezett kilátásba arra az esetre, ha a választott nép letérne az előírt törvé-nyek útjáról (5Móz 28, 15–68), ezek sorában az éhínség következtében a gyermekek megölését és megevését is említve (5Móz, 28, 53–57). E jóslat beteljesülése Jeruzsálem pusztulásának hazai emlékezeti alakzatában vissza-térő motívum lesz, s majd Katona József drámájában fog kiteljesedni.
Szkhárosi e motívumot („Azon nap szült gyermekeket kezdik mind megen-ni”) visszatérően említi:
Nagy haragját az Úristen rajtok megjelenté, Várasokat megtöreté és semmivé tevé,
Nagy szükségben gyermekeket vélek megélteté, Önmagukat búdosóban mindörökké ejté.20
14 Őze, i. m., 18.
15 Uo., 37–80.
16 Károlyi, i. m., 66.
17 Fodor Pál, Az apokaliptikus hagyomány és az „aranyalma” legendája: A török a 15–16. századi magyar közvéleményben, Történelmi Szemle, 1997/1, 21–49. Az aranyalma – kızıl elma – legendájának török értelmezése szerepel Pecsevi Ibrahimnál. Uo., 39–49.
18 Szkhárosi Horvát András, Az átokról (De maledictionibus) = RMKT II, 207–214, 449–461.
19 Uo., 450.
20 105. és 157–160. sor; uo., 210, 212.
Ezek az átkok a magyar népen is beteljesülhetnek, figyelmeztet Szkhárosi, ha – mint ma – nem fogadja meg Isten intő szavát. „A bibliai átkokat oly egyetértő felindultsággal idézi, mintha maga átkozódnék, s fenyegető szem-benállásának e leghevesebb lírai formája nagyon illik az ő szokásos vívó ma-gatartásához.”21
Jeruzsálem pusztulásának narratívája Mádainál és Szegedi Andrásnál Josephus Flavius alapján formálódik, tehát a Katona József számára is alapvető forrást jelentő Bellum Judaicum hazai recepciójának forrásvidékéhez értünk.
Mádai (vagy Madai) Mihály 1551-ben keletkezett, 16 négysoros, egy rímet tartó versszakból álló, töredékesen ránk maradt verse22 Josephus Flavius művé-nek Rufinus-féle latin tolmácsolása alapján készült. A szöveg a történet térbeli és időbeli elhelyezésével indul:
Leve mindez Nero császár ideiben, Császárságának tizenkettődikben, És Agrippa királ Zsidóországban, Tizenhetedik nemes esztendeiben.23
A történet Mádainál a zsidók Gessius Florus elleni lázadásával kezdődik (meg említve a Templom kincseinek megrablását tizenhét talentummal), s Cestius Gallus érkezéséig s a háború megindulásáig jut.
Mádai verse után két évvel, a kolofon tanúsága szerint 1553-ban (Tinódi Cronicája előtt!) írta meg a Mádainál gyakorlottabb verselésű Szegedi András Jeruzsálem városának veszedelméről szóló verses históriáját.24 Célzata a visszavo-nás és a vakmerőség súlyos következményeire való figyelmeztetés. Szegedi szintén Josephus Flavius, illetve Rufinus latin tolmácsolása (főként ennek két utolsó könyve) alapján dolgozott.25 Ő is – a Katonánál majd az intrikus szerep-körét betöltő – Gessius Florus erőszakos fellépésével („igen kegyetlen vala, / Sok zsidókat ez már ölettet vala”) és Agrippa kudarcot vallott békítési kísérle-tével, illetve a zsidók „elholdolásával” kezdi históriáját, amely a cezáriai mé-szárláshoz vezetett. Az elbeszélő két szálon folytatja a történetet – ez a párhu-zamos szerkesztés a későbbiek szempontjából különösen figyelemre méltó –, Titus elindul hadával, miközben Jeruzsálemben „nagy pártolás” lett úrrá: „Giró Simon, Gizkalon János vala, / Ketten ők egymásra harczolnak vala”. Az
elbe-21 Horváth, i. m., 59.
22 Mádai Mihály, Jeruzsálem pusztulása = XVI. századbeli költők művei, 5, 1545–1559, kiad.
Szilády Áron, Bp., 1896 (Régi Magyar Költők Tára, 6; a továbbiakban RMKT VI), 33–
35, 295–296.
23 25–28. sor; uo., 34.
24 Szegedi András, Historia de expugnacione urbis Ierusolimitanae = Uo., 153–187, 345–364.
25 A tüzetes szövegmegfeleltetéseket lásd uo., 347–348.
szélő részletesen leírja a tragikus események színterét, Jeruzsálemet (225–240.
sor), majd külön figyelmet szentel (nyolc versszakon keresztül) – az emlékezeti alakzat centrumába helyezett – Salamon templomának: „Csudálatos drága templom benn vala, / Világon nagyobb és drágább nem vala” stb. (273–304.
sor). A szerző műve tragikus értékszemléletének megfelelően, az ostrom leírá-sával folytatja előadását, amelynek során hasznosítja lantos elődei ostromleírá-sainak narratív elemeit. (Horváth Tinódi hatását is feltételezi, akivel Szegedi Telegden találkozhatott. Ez a kapcsolat forráskritikai szempontból is magya-rázható: „szinte az az érzésünk, mintha Tinódi maga is ebből a forrásból vette volna a mintát a várostrom nagyobb arányú históriájához”.)26 Név szerint ki-emeli Matathiás pap, a jámbor Ananiás és a vitéz Juliánus esetét, majd Josephus Flavius narratív struktúráját követve – 12 versszakon keresztül – elbeszéli a Mária-epizódot, vagyis nála a gyermekgyilkos anya története az események egészén belül sokkal nagyobb súlyt kap, mint forrásánál. A Bellum Judaicum hazai recepcióját tekintve ez fontos fejlemény. Az epizód narratív struktúrája a következő: 1) Máriát, a jómódú, rangos Eliézernek fiával a városba menekülő leányát megfosztják értékeitől. 2) Éhezik. 3) A kétségbeesett nő fiához intézett beszédével készíti elő szörnyű tettét.
„Én édes fiam, vajon s kinek tartlak, Ha megmaradsz, rabságra téged tartlak, Ha meghalsz, éhségvel én is meghalok, Véled egyetemben halált én látok.”
Csak mondja vala keserű beszéddel:
„Tudod, tőlem e világra születtél, Add meg nékem, kit éntőlem elvettél, Éhséggel ne hagyj vesznem, légy ételem!”27
4) Megöli fiát. 5) Testét megsüti, egy részét megeszi. 6) Az ételszagra éhezők („tolvajok”) jönnek, akiknek az őrült asszony elmondja, mit tett, s őket is kí-nálja. 7) A jövevények „az ajtón kifordulának”, s a szörnyű eset híre elterjed a városban. Ehhez a hét narratív elemhez közvetve csatlakozik még egy: 8) Titus (akihez eljut a rémes eset híre) önfelmentő reakciója: „nem oka az zsidók romlásának”. Szegedi művével, amelynek négy kiadásáról is tudunk (Debre-cen, 1574, 1577; Kolozsvár, 1580; Debre(Debre-cen, 1582),28 a Bellum Judaicum histó-riai anyagával, felépítésével és szemléletével együtt – Titus jóindulatának hangsúlyozásával – a Mária-epizód beépült a magyar szövegvilágba. (Majd
26 Horváth, i. m., 222–223.
27 609–616. sor; RMKT VI, 172.
28 Uo., 346.
Katona József fogja dramaturgiai szempontból átformálni ezt a narratív struk-túrát Josephus Flavius, illetve Rufinus alapján, s talán Vályi Nagy művének felhasználásával, lélektani alapossággal.) Horváth János szerint Szegedi mű-vének ez a részlete „az ő igénytelen modorában is lélektani érdekű, megrázó hatású részlet”.29
Az ostrom megindítása előtt Titus, akiben a szerző az isteni büntetés vég-rehajtóját látja, még egy kísérletet tesz a megbékélésre, sikertelenül. A város elpusztul, a Templomot lerombolják; a lángokban álló szentély leírása, a falak, oszlopok leomlása (713–724. sor) a leírás megrendítő részlete. János elfogatása és Simon megölése zárja a tragikus eseményeket. Szegedi szintén a zsidó–ma-gyar sorspárhuzam jegyében készítette művét, ennek megfelelően értelmezi a történteket:
Ez lőn veszedelme ott az zsidóknak, Pusztulása, romlása országuknak, Nagy példa lehet ez sok országoknak, Mindennél feljebb az Magyarországnak.30
Ez a célzat magyarázza, hogy az elbeszélő, az időrend felbontásával, csak ekkor szól a pusztulás előjeleiről, amelyekre a zsidók nem figyeltek, de a magyarok még okulhatnak. Ezt az irányzatos figyelemfelhívást erősítik Jeruzsálem és a zsidók későbbi sorsára vonatkozó szövegrészek, amelyek során Szegedi – a 937.
sortól – már nem a Rufinus-féle Josephust követi, hanem valamely más histó-riát. Művét a nemzetéhez szóló intésekkel zárja: „De minden országot az nagy úristen, / Pártolásért elvesztet ő igyekben”. Tanácsai a sorspárhuzam fenyegető távlatát ellenpontozzák: „Csak egy fejedelmetek azért légyen”, „vakmerők ne legyetek”, „Térjetek már az hatalmas Istenhez”.
A 16. századi prédikátoroknak a zsidó–magyar sorspárhuzam toposzának jegyében kialakított Jeruzsálem-képzete bemutatását, ennek vázlatos szem-léjét, s a képzetkör centrumába helyezett expugnatio emlékezeti alakzatának alakulását Skaricza Máté LXXIIII. Psalmusának31 rövid jellemzésével zár-juk. (Skariczát leghívebben Válaszúti György Pécsi disputájából
ismerhet-29 Horváth, i. m., 223.
30 866–869. sor; RMKT VI, 180.
31 Skaricza Máté, LXXIIII Psalmus = Kozárvári Mátyás, Decsi Gáspár, Decsi Mihály, Tolnai Fabricius Bálint, Pécsi János, Murád dragomán (Somlyai Balázs), Szepesi György, Vajdakamarási Lőrinc, Skaricza Máté, Zombori Antal, Tardi György, Tasnádi Péter, Hegedűs Márton, Moldo-vai Mihály és ismeretlen szerzők énekei 1579–1588, s. a. r. Ács Pál, Bp., Akadémiai–Orex, 1999 (Régi Magyar Költők Tára: XVI. század, 11; a továbbiakban RMKT XVI/11), 231–
233, 456–474.
jük.)32 A legendás zsidó énekes nemzetség ősapjának, Asaphnak „maradéka”
szerepében megszólaló zsoltáros Jeruzsálem általa elbeszélt feldúlását (téve-sen) IV. Antiokhosz Epiphanész nevéhez kapcsolja, s Isten büntetésének tu-lajdonítja:
Nagy szörnyű kiáltást lakó templomod, És valla tékozlást te szent városod, Így volt, elhittük, te szent akaratod, Haragodat hogy büntetésben hagyod.33
A vers – a sorspárhuzam értelmében – a törökké lett Buda városának elsiratá-saként értelmezhető.34 Skariczát „a református egyháztörténeti hagyomány je-lentős zsoltárköltőként tartja számon”.35 Zsoltárátültetéseiben a hívő panasza szólal meg, „de bizakodása is Isten kegyelmében”.36 Mert ez a két gondolati és érzületi elem nála is összetartozik.
A 16. századi protestáns prédikátoroknak a wittenbergi történelemszemlé-let jegyében kialakított elmétörténelemszemlé-lete a zsidó–magyar sorspárhuzamról olyan szö-vegkorpuszt hozott létre, amelynek kontextusában a szerzők jelentős mérték-ben hozzájárultak a jeruzsálemi emlékezeti hagyomány alakulásához. E hagyomány mintázatának centrumában Jeruzsálem pusztulásának, a Salamon-templom lerombolásának – Mádainál és Szegedi Andrásnál a Bellum Judaicum által inspirált – emlékezeti alakzata egy gazdag szemantikájú, aktuálisan értel-mezhető narratív struktúrába helyeződött.
32 Válaszuti György, Pécsi disputa, kiad. Németh S. Katalin, bev. Dán Róbert, Bp., Aka-démiai, 1981. Skaricza a Duna-melléki reformátusok vezéralakjaként harcolt a terjeszkedő unitáriusok ellen, pécsi szereplését is ez a szándék motiválta.
33 RMKT XVI/11, 231.
34 Makkai László, Pest megye története 1848-ig = Pest megye műemlékei, I, szerk. Dercsényi Dezső, Bp., 1957, 103.
35 RMKT XVI/11, 459.
36 Horváth, i. m., 434.