Történelmi előzmények: az irredentizmusból az internacionalizmusba tartó zsákutca

Természetesen a magyar társadalomban zajló mentális folyamatok és válság elemzésekor nem feledkezhetünk meg az utóbbi, nagyjából egy évszázad politikai történéseiről sem, így a Horthy-korszak irredentizmusából a kommunizmus internacionalizmusába való hirtelen átmenetről, amelynek során a nemzeti identitás politikai és akadémiai szintről (történészek, néprajzkutatók, írók stb.) kiindulva oly mértékben elmélyült, hogy a nacionalizmus gyakor-latilag „nemzetvallásként” funkcionált⁵ a széles társadalmi közegben is, azaz már a

vallás-2 Előbbire számtalan példát lehetne sorolni a világtörténelemből, vagy akár a Kárpát-medencéből is a nemzeti öntudatra ébredés korától kezdődően, amikor az identitáskonstrukciós folyamathoz kötődő szimbolikus politika megteremtette, kita-lálta saját, kizárólagos nemzeti szimbólumait, nemzeti tereit, nemzeti táját, nemzeti hőseit, amelyek egy jelentős részét más nemzetek is magukénak vallották, illetve vallják napjainkban is. A teljesség igénye nélkül gondoljunk például a szlovák–ma-gyar kettős-kereszt vitára, Hunyadi Mátyás maszlovák–ma-gyar vagy román voltára, vagy a folklorisztikában jól ismert, ún. „vadrózsa-pörre”, amelynek során a Kriza János gyűjtötte Kőmíves Kelemen és Molnár Anna című balladákat Julian Grozescu az eredeti – azaz román – után írt hamisítványnak nevezte, l. Alexics György: Vadrózsapör. Ethnographia 1897. VIII. (1897), 73–88,, 184–192,, 279–290, és 362–377. Vagy legújabban a Tokaji borvidék határai kapcsán folyó konfl iktusokra.

A nemzeti identitás válságából fakadó gazdasági folyamatok alapvetően két irányt ölthetnek. A gyengülő nemzeti identitással jellemezhető állam gazdasága könnyebben oldódhat fel a globális gazdaságban, ellenben pont a globalizáció okozta fenyegetettség érzése erősítheti fel a glokalizációt, amelynek során a globálissal szemben a lokális kötődésre helyeződik a hangsúly. A válságba ke-rült, ám önmagát újradefi niáló és ennek során identitását újra felépítő társadalom a hazai ipar védelmére építő gazdasági szemlélet-tel a globalizációs trendektől függetlenedő nemzeti ipart teremthet. Ennek felülről és alulról is szerveződő irányzatai felfedezhetők a kortárs magyar gazdaságban is. (L. őstermelői piacok terjedő hálózata, „Hazai termék” védjegy, MAG hálózat stb.)

3 A nemzeti identitás és a tömegmédia-használat közötti korrelációkat egyértelműen igazolta Dobos Ferenc a határokon túli magyar csoportok esetében. Vö. Dobos Ferenc: Nemzet identitás, asszimiláció és médiahasználat a határon túli magyarság körében. 1999-2011. Budapest, Médiatudományi Intézet, 2012.

4 Minderről bővebben: Hankiss Elemér: A Nincsből a Van felé. Gondolatok az élet értelméről. Budapest, Osi-ris, 2012. 44–50. Hankiss Elemér az első kategóriára Heidegger, Jaspers, Tillich, Nieburh, Löwith vagy Hamvas Béla nevét említi, a második kategóriába sorolja többek között Max Webert, Ortega y Gassetet, Ricoeurt vagy Hobsbawmt, a harmadikba pedig Habermast vagy Dahrendorfot.

5 Ahogy Gerő is hangsúlyozza, a „nemzeti identitás viszont (…) mindenütt szekularizált és egyben szakrális pontokat is teremt. A szekularizálás azt teszi, hogy túlnyúlik a vallási, illetve rendi világon, hiszen ez az új kö-zösség szociológiai lényege (…) Ugyanakkor ahhoz, hogy mindezt megtehesse, szinte rögtön szakralizálnia is kellett önmagát (…) A nemzetből egyfajta istenség válik – az egyszerűség kedvéért ezt nemzetistennek hívom. A szekuláris vallási struktúra teljessége pedig maga a nemzetvallás.” Gerő András: Képzelt történelem. Fejezetek a magyar szimbolikus politika XIX-XX. századi történetéből. Budapest, PolgART – Eötvös, 2004. 18–20.

hoz hasonló megnyilvánulási dimenziókat is mutatott.⁶ Ennek széles körben -- a populáris kultúrában, politikában, akár a megélt vallásosságban is – feltűnő megnyilvánulása volt az az identitáskonstrukció, amely a magyarságot mintegy történelmi előjogokkal, privilegizált szerepkörrel rendelkező nemzetként határozta meg a Kárpát-medencében, gyakran szakrális jelleget kölcsönözve neki.

„A kor történészei kidolgozták például a magyarok Kárpát-medencei elsőbbségének a tézisét, amely szerint a honfoglalás pillanatában idegenek nem, illetve csak elhanyagolható számban éltek a ma-gyar törzsek által birtokba vett területeken. A historizáló gondolkodás ebből azt a konklúziót vonta le, hogy a Kárpátok északi lánca és az Adria közötti területekre történeti joga egyedül és kizárólag a magyar nemzetnek van. A magyar békedelegáció vezetőjeként és az 1928-as Igazságot Magyarország-nak című kötet nyitó tanulmányáMagyarország-nak szerzőjeként Apponyi Albert a magyarság kulturális fölényét és különleges politikai szervezőképességét hangsúlyozta. A magyarságot ezek a képességei — Apponyi szerint — a térség minden más nációjától megkülönböztették, és egyedül őt tették alkalmassá a ke-resztény Nyugat védelmére, valamint a római és a brit világbirodalmakéhoz hasonló civilizatórikus misszió betöltésére a Duna-medencében.”⁷

Ebből a gyakran szélsőséges formát öltő identitáskonstrukciós folyamatból villámcsapás-szerűen, néhány év leforgása alatt lezajlott felsőbb politikai és ideológiai szinten is a kom-munista internacionalizmusba való átmenet, amelynek szellemisége a nemzeti sajátosságokat eleinte egyáltalán nem, majd csak korlátozottan viselte el. Mindezen változások kezdeteit jól szemléltetik Keresztúry Dezső⁸ még 1946-os sorai:

„Nem mondhatunk le nemzetiségünkről, szabadságunkról, önálló létünkről, egyéniségünkről. De tudomásul kell vennünk, hogy kis nép vagyunk, amelynek nem lehet ma előbbre való kötelessége annál, hogy vereségeinek tanulságait levonja. Vállalnunk kell tehát s értékesítenünk mindazt, ami a régi magyarságból történelmünkben, hagyományainkban, szokásainkban elevenen él. De meg kell vizsgálnunk e hagyományt, külön kell választanunk benne azt, ami dísznek, emléknek való muze-ális érték, s azt, ami valóban építő része lehet életünknek”⁹

Ahogy Romsics is hangsúlyozza, a Rákosi-kurzus ezután a nemzeti hagyomány folyto-nosságának egyáltalán nem a megszakítására, hanem sokkal inkább az újraértelmezésére tö-rekedett. Ennek az újraértelmezett történelmi tudatnak központi elemévé — álságos módon

— a nemzeti, illetve az állami függetlenség vált. Az 1867-es hagyománnyal, vagyis a függet-len nagyhatalmisággal szemben tehát Bocskai, Zrínyi, Rákóczi és Kossuth, azaz a függetfügget-len

6 Ennek változatos megnyilvánulási formáit mutatja be a kultúra különböző szintjein (úm. „elit- és populáris”

kultúra). Vö. Zeidler Miklós: A magyar irredenta kultusz a két világháború között. Budapest, Teleki László Alapítvány, 2002.

7 Romsics Ignác: Nemzet és állam a modern magyar történelemben. In Pritz Pál – Sipos Balázs – Zeidler Miklós (szerk.): Magyarország helye a 20. századi Európában. Budapest, Magyar Történelmi Társulat, 2002.

7–26., 17.

8 Keresztúry Dezső (1904–1996) a Tildy- és a Nagy Ferenc-kormány vallás- és közoktatásügyi minisztere 1945–1947 között a Nemzeti Parasztpárt színében.

9 Romsics (2002) i. m. (7. lj.) 19.

kisállamiság került piedesztálra.¹⁰ Ez a szemlélet gyakorlatilag a teljes magyar történelem újraértelmezését maga után vonta, aminek következtében a későbbi, Aczél György nevéhez köthető „három T ideológia” mintegy előzményeiként bizonyos szereplőket és eseményeket, a róluk való diskurzust, tiltották, másokat háttérbe szorítottak, de megtűrtek, megint máso-kat pedig piedesztálra emeltek, gyakran valós jelentőségüknél lényegesen nagyobb fontossá-got és szerepet tulajdonítva nekik. Így vált a Rákosi-érában gyakorlatilag elfeledetté a „Szent Korona tan” mellett több, a kereszténységhez kötődő történelmi szereplő, köztük például Szent Gellért, Szent Özséb, Szent Imre emlékezete, háttérbe szorította pl. az arisztokrata Széchenyi István kultusza, aki sokáig nem tartozott a politikai elit által preferált szereplők közé, hiszen majd csak az 1970-es évek második felétől kezdte el, akkor már a Kádár-féle rezsim újból előtérbe állítani, jelentőségét hangsúlyozni, amivel egyben saját reform, hala-dó jellegét is kívánta mutatni. Bár a Kádár-rendszerben már nem volt tiltott Széchenyinek szobrot állítani, mindezek mellett csak ekkortól vették fel művelődési intézmények, isko-lák, közterek a nevét, és csak ekkor került át a tűrt kategóriából a támogatottba. Ellentétes folyamattal, a tömeges „hősteremtéssel” is találkozhatunk, amely hasonlóan a szimbolikus politika többi megnyilvánulásához – pl. közterek átnevezése, köztéri emlékművek tömeges emelése – nem pusztán a múlt átértelmezését képezik le, hanem az identitás újraértelmezését is egyben. Ahogy Hobsbawm is megjegyzi, az ilyen „kitalált hagyományok” használatával tudja többek között egy új, fennálló hatalom szimbolikus nyelven nyilvánvalóvá tenni a társadalom tagjai számára a közelmúlttal való szakítás tényét.¹¹ A „kitalált hagyományok”

mellett megjelentek a felsőbb szintről, futószalagszerűen, sematikus tulajdonságok és tettek alapján kreált „kitalált hősök”, akik kultusza az esetek egy jelentős részében olyannyira fel-színessé vált, hogy még a helyi kötődésű személyekről alkotott lokális közösségi emlékezet-ben sem tudtak gyökeret ereszteni. Ezek szinte kivétel nélkül tartalom- és mögöttes értékek nélküli, információt, identitásformáló erőt nélkülöző üres névvé váltak, hogy aztán majd mindenféle megrázkódtatás vagy törés nélkül tűnjenek el az 1989 utáni, újbóli identitás dekonstrukció-rekonstrukció során. Jelentőségüket fokozó, sokszor a történelmi valóságot meghazudtoló „felnagyításon” ment keresztül a rengeteg vélt vagy valós „munkásmozgalmi hős” alakja¹² mellett többek között Martinovics Ignác és a magyar jakobinusok mozgalma is. Viszonylagosan állandó, pozitív megítélése maradt ugyanakkor néhány történelmi hő-sünknek. A kommunizmus idején Kossuth, Petőfi és az 1848-as forradalmárok a hivatalos állami ideológia legalizációs alapjául is szolgáltak, aminek magyarázata, hogy a kommunis-ták 1948-ban vették át totális értelemben a hatalmat, 100 évvel azután, hogy Kossuth és tár-sai kirobbantották a forradalmat az „elnyomó” Habsburgok ellen, így minden tekintetben magukat tekintették 1848 örökösének.

10 Uo. 21.

11 A kitalált hagyomány fogalmát Eric Hobsbawm alkotta meg, mely nem csupán teljesen új, ám hagyomá-nyosnak látszó társadalmi gyakorlatokra utal, hanem ezeken keresztül egy fennálló politikai rend identitás-konstrukciójára, szimbolikus legitimációjára is, a már nem megfelelő „régi hagyományokkal” való szakításra is egyben. Eric Hobsbawm: Introduction: Inventing Traditions. In Eric Hobsbawm – Terence Ranger (szerk.):

Th e Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 1985. 1–14., 7–8.

12 A gyakran kitalált „munkásmozgalmi”, valamint kommunista hősök egyik legjelesebbikéről, a valós sze-mélynek hitt Guszev kapitányról l. Vörös Boldizsár: „Hiszen Guszev nem is létezett”. Egy kultusz lerombolása az 1950-es évek közepétől az 1990-es évekig. Századvég, 2008/3. 127–143 .

„Az örökség azért őket illeti, mert a dolgozó nép felemelkedésén fáradoznak; mert a szabadságot hozzák el, mivel az elnyomókat felszámolják; mert ez a nemzeti érdek; mert csak így lehet Ma-gyarország ura önmagának, azaz független. Ezért – történelmi jogon – jár nekik a hatalom, ez iga-zolhatja kérlelhetetlenségüket a törvények között kibúvót kereső megalkuvókkal, összeesküvőkkel szemben. Igen, a meg nem alkuvó, következetesen radikális magatartás az egyetlen pozitív politikai viselkedésforma, s ezt a kommunisták jelenítik meg. Következőleg nemcsak történelmileg, hanem erkölcsileg is igazolható hősies harcuk az új és új álcát öltő ellenséggel szemben. 1948-ban Rákosi Mátyás, a kommunista vezér Kossuth Lajos.”¹³

Egy diktatúrában pedig a hivatalos ideológia teljes lelkesedéssel való követése kötelezőnek számít. Az 1948 óta felnövő generációk számára Kossuth Lajos a szabadságharcosok minta-képe, az elnyomás elleni küzdelem vezére lett. Ugyanez a generáció 1956-ban és 1989-ben azonban Kossuth Lajost és az 1848-as követeléseket a kommunista elnyomással szemben használta fel. A folyamat működését tekintve a reformáció-ellenreformáció hirtelen vallá-si változásaihoz hasonlítható, amikor egy-két évtized alatt a lakosság a katolicizmusról a protestantizmus valamely ágára tért át-, majd vissza, bizonyítván, hogy vallási ismereteik kellőképpen felszínesek voltak ahhoz, hogy világképük, identitásuk megrendülése nélkül, harangnyelvként ingázzanak a felekezetek között. Ugyanígy történelmi hősök is csak akkor tűnhetnek el, értelmeződhetnek át teljes egészében, ha a populáris kultúrában a róluk szóló tudás és ismeretanyag hiányos-, felszínes volta ezt lehetővé teszi.¹⁴

Mindezen folyamatok mellett a nemzeti identitás egyéb dimenziói is átértelmeződtek, legtöbbször vesztettek értékükből. A hagyomány politikai szintről induló devalválódása fokozta le a folklórt turisztikai látványossággá, „népies giccsé”, egyfajta elmaradott, meg-haladott egzotikummá. S emiatt tekintett a szocialista kultúrpolitika a hagyományos szo-kásokra, a népi-paraszti tárgykultúra egyes elemeire mint múzeumi reliktumokra, két-ségbe vonván többek között a megújulásra való képességét vagy a folklór esztétikájának meglétét,¹⁵ nem vévén fi gyelembe, hogy a populáris- vagy tömegkultúra¹⁶ több műfaja is a folklóralkotások survivaljaiként¹⁷ fogható fel, bizonyítva ezzel a népi tudás változatlansá-gába vetett hit téves voltát.

Mindezeknél lényegesen direktebb volt az ünnepi kultúra átalakulása, amely a közös-ségi emlékezet repetitív, nyilvános manifesztációjaként és megerősítőjeként is funkcionál egyben. A kommunista-szocialista éra nemzeti ünnepei jól láthatóan nem vagy csupán alig tartalmaztak nemzeti jelképeket, s helyettük az azonosulás, a személyiségtípus új értékei és mintái törtek előtérbe. A május 1-i felvonulások kommunista szimbólumai, a szovjet zászlók, a kanonizált kommunista hősök, a „kvázi szenteknek” minősülő Marx, Engels, Lenin, korábban Sztálin és Rákosi portréi, a sztahanovista mozgalom kiemelkedő

13 Gerő i. m. (5. lj.) 69.

14 Természetesen más a helyzet a politikai rendszerek megrendülésével antihőssé váló egykori politikai hősök-kel, akik a bukott rezsim szimbólumainak számítottak.

15 A folklór esztétikájáról bővebben l. Voigt Vilmos: A folklór esztétikájához. Budapest, Kossuth, 1972.

16 A fogalmak magyarázatához l. Povedák István: Népi kultúra vagy populáris kultúra? Tiszatáj, 2004/8, 84–89.

17 A survival fogalmát a néprajzi szakirodalomban olyan kultúrelemekre használják, amelyek eredeti kialaku-lásának és teljes funkcionákialaku-lásának korából régebbi jelentőségét elveszítve, a megszokás erejénél fogva későbbi időszakokban is fennmaradnak.

élharcosainak minősülő, helyi „kiváló dolgozók” nevének harsogása, a szorgalmas mun-ka mitikus dimenzióba emelése; az április 4-i „felszabadulás napi” ünnepségek vagy a november 7-i „Nagy Októberi Szocialista Forradalom” piros betűs ünnepe gyakorlatilag mellőzött mindenféle nemzeti és keresztény reprezentációt, eltüntetve – vagy új jelentéssel telítve – a tradicionális, a magyar történelem emlékezetét élővé tevő nemzeti ünnepeket is egyben. Így vált március 15., a forradalom és szabadságharc ünnepe, sokáig nem is piros betűs ünneppé, „az ifj úság napjává”, augusztus 20., a Horthy-korszak „Új kenyér ünnepe” az „Alkotmány ünnepévé”, Karácsony „fenyőünneppé”, a „szeretet ünnepévé”, Szent Miklós püspök Télapóvá, Krisztus feltámadásának ünnepe kölnivel pénzt tarháló dőzsöléssé; és így következett be október 6. emlékezetének kilúgozása vagy Pünkösd tel-jes eltüntetése is.¹⁸ Ezek az új, profán ünnepek úgy váltak kanonizálttá, hogy miközben tagadták a keresztény vallást, egyértelműen a korábbi vallási minták formáinak alkalma-zásával szakralizálták önmagukat. Egyszerre próbáltak űrt képezni a nemzeti identitás és a vallások, vallásosság háttérbe szorításával az identitás két dimenziójában is, hogy aztán helyükre lépve, internacionálissá és spirituálissá válva, „identitás- és valláspótlékként” be-töltsék a – reményeik szerint – létrejövő vákuumot.

Azt, hogy törekvésük nem valósult meg, s a nemzeti identitást nem tudták maradéktala-nul elnyomni mutatja, hogy a hivatalos nemzeti szimbólumok átalakítása Rákosi minden szándéka ellenére érintetlenül hagyta pl. a nemzeti Himnuszt, amely az ellenőrzött nyilvá-nos szférában a hivatalos attitűd szemszögéből értékét, jelentőségét erodálva egyenrangúvá vált ugyan az identitáspolitikai változást és az ország nemzetközi politikai orientációját jel-ző nemzetközi munkásmozgalmi himnusszal (Internacionálé), illetve a kötelejel-ző tananyaggá váló Szovjet himnusszal, ugyanakkor a mindennapi élet szintjén immár a privát szféra ünnepi rítusain (pl. lakodalom, temetés) is helyet kapott.¹⁹

Ide lehetne még sorolni a kényszerű szekularizációt, a vallási és egyben közösségi rítusok háttérbe szorítását,²⁰ ami szintén az összetartozás-tudatot, a párt által ellenőrizni, kordába szorítani nem képes közösségeket volt hivatva bomlasztani, hiszen a kommunizmus veze-tői minden esetben tisztában voltak azzal, hogy a közösség egyben erőt is jelképez, amely alkalmas tagjainak irányítására vagy a hivatalostól eltérő, azt megkérdőjelező, sőt gyakran elutasító ideológiák követésére. Emiatt is próbálták ellenőrizni, s ha lehet akadályozni

töb-18 Az ünnepi struktúra változásait foglalja össze rövid tanulmányában Barna is: Barna Gábor: Napjaink ün-nepkultúrája. Nemzeti és kalendáris ünnepeink emlékező rítusai. In Barna Gábor (szerk.): Vallások, határok, kölcsönhatások. Religions, borders, interferences. Budapest, Akadémiai, 2011. 19–25.

19 Bálint Sándor (1904–1980) a rendkívül népszerű és nagy hatású, a kommunista-szocialista rendszer ál-tal nyilvántartott, megfi gyelt és koncepciós perben megvádolt, meghurcolt szegedi néprajzkutató professzor temetésén a megjelent több ezres tömeg spontán módon kezdett bele a Himnusz és Szózat éneklésébe, ennek eredményeképpen a „puha diktatúra” (!) hatóságai még a temetést vezető – mellesleg ügynök – Hamvas István plébánost is behívatták, s számon kérték rajta mindezt, valamint azt, hogy miért volt piros-fehér-zöld virág a sír-ra helyezett első koszorún. A plébános válasza, ti. hogy „Nem ő gondolta ki, hogy temetése tüntetés legyen”, jól mutatja a társadalmi tudatban változatlanul meglévő magyar nemzeti identitás erősségét és az internacionalista kommunista identitás számtalan esetben felszínes meggyökereződését, illetve meg nem gyökereződését. Bálint Sándor temetéséről bővebben l. Csapody Miklós: „A világban helytállani…” Bálint Sándor élete és politikai működése 1904–1980. Budapest, Korona, 2004. 404–408.

20 A felekezethez tartozás a múltban nem csupán vallási mutató volt, hanem gyakran egy közösség, település, etnikum jelzője is volt, amelynek szemléletes példáját adja a Trianon óta határokon túl élő magyarság több cso-portja is pl. Kárpátalján, Erdélyben vagy a Délvidéken.

bek között a vallási kisközösségek, megújulási mozgalmak létrejöttét, amelyekre nem csu-pán mint a megtűrt vallásosságot erősíteni akaró, ezáltal a hivatalos ideológiával ellenkező értékrendszert valló közösségekre tekintettek, hanem mint olyan szerveződésekre, amelyek mindezek mellett alkalmasak a hivatalos ideológiával aktívan szembenő tevékenységekre is.²¹ Hasonló károkat okozott a nemzeti összetartozás-tudat terén a szelektív történelem-szemlélet, amelynek lényege, hogy egyes, a nemzeti identitást romboló történelmi folyama-tokról, pl. a Trianon után a határokon túlra került magyarság sorsáról, gyakorlatilag nem létezett nyilvános diskurzus. Mivel emléküket a nemzeti tudatból, történelmi emlékezetből több oknál fogva sem lehetett kitörölni, megpróbálták ideológiai síkon megmagyarázni a rendszer közönyét az elszakított magyarság iránt. Egy 1959-es pártdokumentum odáig ment e téren, hogy egyenesen szembeállítja az 1920-as trianoni és az 1946-os párizsi béke-szerződést, azt hangsúlyozza, hogy „A párizsi békeszerződés demokratikus jelleget viselt, amely a Duna-völgy békéjét, a népek összefogását szolgálta, a fasizmus újjászületése ellen irányult.”²² Kiemeli, hogy a „ellenforradalmi nacionalista demagógia” egyik fontos eleme a „határkérdés feszegetése”, amely gyakorlatilag idejétmúlt, ha úgy tetszik „reakciós” cse-lekvés, hiszen „a nemzetiségek, köztük a szomszédos országokban élő magyar kisebbségek is, felszabadultak nemcsak a burzsoá földesúri kizsákmányolás alól, hanem a nemzeti el-nyomás alól is. Miután a munkásosztály hatalomra jutott, a nemzeti gyűlölködés helyébe a szocializmus építésének közös ügye lép.”²³

A Kádár-rendszer idején tehát több történelmi eseményről, szereplőről, a határon túli magyarság helyzetéről nem folyt nyilvános beszéd, így „össznemzeti elfojtás” (Mérei Ferenc kifejezése) alakult ki velük kapcsolatban. A kommunista éra ebből a szempontból „hideg”

kultúraként értelmezhető, hiszen „befagyasztotta” az emlékezetet. Kialakított egy hamis tör-ténelmi tudatot, amelynek megváltoztatására, hiányzó részeinek kiegészítésére nem volt lehe-tőség. Ahogy Orwell megfogalmazta, „a történelem nyugvópontra jutott. Már csak az örök jelen létezik, melyben a pártnak mindig igaza van.”²⁴ A történelmi eseményeket elmesélő

„természetes mítosz” helyére egy „mesterséges mítosz” lépett, amelyet konstruálói a társada-lom manipulálására használtak.²⁵ Több felnövekvő generáció kulturális emlékezetéből ennek következtében gyakorlatilag kimaradtakvagy tévesen értelmeződtek történelmi periódusok, aminek leglátványosabb példája talán az 1956-os események ellenforradalomként való újra-értelmezése, majd a „kollektív tudattalanba való száműzése” azzal, hogy gyakorlatilag meg nem történtté tették minden társadalmi diskurzus mellőzésével. A társadalom depolitizálása ugyanis csak úgy valósulhatott meg, ha a nemzet történelmi emlékezetét minél teljesebb

21 Ilyen közösségekről számol be például: Tomka Ferenc: Halálra szántak, mégis élünk! Egyházüldözés 1945–1990 és az ügynök–kérdés. Budapest, Szent István Társulat, 2005. vagy Povedák Kinga: Catholicism in Transition. In Giselle Vincett et al. (eds.): Christianity in the Modern World – Changes and Controversies.

Farnham, Ashgate, 2013. (megjelenés alatt).

22 Romsics (2002) i. m. (7. lj.) 22.

23 Idézi Romsics (2002) i. m. (7. lj.) 22.

24 George Orwell: 1984. Budapest, Európa, 2003. A „hideg” és „forró” emlékezetről, kultúrákról l. Jan Ass-mann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest, Atlantisz, 2004. 66–70.

25 A mesterséges és természetes mítoszokról bővebben l. Pethő Bertalan: Mesterséges mítosz és történelmi tudat. Posztmodern repríz. In Csonka–Takács Eszter – Czövek Judit – Takács András (szerk.): Mir–susné–

xum. I. Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére. Budapest, Akadémiai, 2002. 165–168.

mértékben „kilúgozták”, szorgalmazták a „kollektív amnéziát”.²⁶ Ahogy György Péter is

mértékben „kilúgozták”, szorgalmazták a „kollektív amnéziát”.²⁶ Ahogy György Péter is