A RÓZSA AZ ANTIK GÖRÖG KULTÚRÁBAN
3. AZ ISTENEK RÓZSÁJA
A korai görögség nemcsak ismerte, hanem fel is használta a rózsát, amely – s ebben megerôsítettek bennünket a régészeti leletekbôl következô megállapítások – a kükládikus s különösen a krétai kultúra közvetítésével jutott el hozzájuk. A knósszoszi freskó rózsa-bokra, a püloszi terrakottatáblák és végül a homéroszi költemények a növény beható ismeretére és jelképi használatának bevezetésére mutatnak. Ezek alapján biztosak lehe-tünk a rózsavirágok különbözô kultuszokban való felhasználásáról, koszorúként s olaj-illatosítóként egyaránt. A növény halhatatlanságot és szépséget ígérô tulajdonságaira alapozva indokolt szerep jutott számukra a korabeli orvoslásban, az azzal összefüggô egészségmegôrzésben, majd a testápolásban és kozmetikában s a mindennapi hasz-nálatra épülô, a mindennapi élet és a mitikus képzetek (és a misztériumok) egymást át-meg átszövô jelképrendszerében. A vallási és állami ünnepekkel, a fontos, de hétköznapi eseményekkel, a családi ünnepekkel, a házasságkötéssel vagy a temetkezési szokásokkal több vonatkozásban kapcsolatban állt a rózsa, s a görög mitológiában a szerelemistennô,
Aphrodité, az alvilágistennô, Perszephoné és az igen sokféle alakban tisztelt Dionüszosz történeteiben jelent meg legteljesebb képében.
A knósszoszi festmény madara már jelezte azt a kulturáliskapcsolat-lehetôséget, amelyre mindeddig nem figyeltek a mûvelôdéstörténészek, holott a krétai és a keleti kultúrák kapcsolatait alaposan föltárták és elemezték. Hiszen ha elfogadjuk, hogy a fres-kók jeleneteinek több szinten megragadható értelmezése van, amelyek a kortársi népességnek szánt mintaadó, beavató szerepbe tagozódnak, akkor magyarázatot kell keresni a rózsa, a sáfrány és a zsálya, azaz e három növény közös tulajdonságain túl a zömök, kis fejû madár jelenlétére is: a galambéra, azaz e galamb formájú szárnyaséra, mert e növények a galambbal együtt a keleti kultúrákban fordulnak elô.
A galamb valóban lehetôséget teremtett arra, hogy jelképes értékûvé váljon – s mert békésnek, szeretetteljesnek, párkapcsolatban élônek, szelídnek tartotta ôt az ember (a madár valódi viselkedése ellenére), már a keleti sémita népeknél kapcsolatba kerül a szerelem istennôjével, Asztartéval.32
Nyilvánvaló, hogy a freskó madara és a növényei lehetséges közös jelentése és sze-repe megismerésében kiemelt szesze-repe van Aphrodité s a vele szoros kapcsolatban álló mitológiai személyek – átvitt értelemben pedig a termékenységgel s annak szubtili-sebbnek tartott megjelenésével, a szerelemmel összefüggésbe hozott személyek – történeteinek.
A galamb és Istár (majd Asztarté), a kis-ázsiai mohó és eksztatikus istennô kapcso-latára a Germanici Aratusban találunk rá:33a halak az Eufrátesz folyóban egy csodálatos nagy tojást találtak. Kitolták a partra; egy galamb kiköltötte, s így született az istennô, akirôl azt mondják, hogy a legjóságosabb és legirgalmasabb az emberekhez. Ifjú szeretôje, Tammuz történetében talán ô okozta az ifjú halálát túlfûtött szerelmével. E történet rokon Adóniszéval (sémi ádon = úr).
Az Asztartéból Aphroditévá görögösödô alak megmarad szerelemistennônek, a maga növény- és állatjelképeivel együtt.
Aphrodité (aphrosz = hab) neve elárulja származását. Az olümposzi istennemzedék elôtti korról szóló történetek szerint a habok közül születik, de abban már nem egyeznek a különbözô szerzôk, hogy ki az apja. Hésziodosz az Ókeánidoszok között tudta a he-lyét, míg Uranosz lányának mondják az orphikusok, akik szerint annak levágott és ten-gerbe dobott nemi szervébôl született.34Sarlóval levágott nemi szervét Kronosz a tenger-be hajította, annak bôrébôl fehér hab – aphrosz – kélt,35s benne nôtt nagyra Aphrodité.
Az aphrosz valószínûleg az utolsó ejakuláció ondója; a szó Galénosznál is néha ondót jelöl (a középlatinban az ondó spuma, azaz hab)! Vagyis az Aphrodité név „az ondó
aján-32 BIEDERMANN, H. (1996). A szerzô szerint a galamb a sas és a holló által képviselt tulajdonságok ellentéteit jeleníti meg, s erre az antikvitásból HORATIUS, MARTIALISés IUVENALISpéldáit hozza fel bizonyítékul. Szerinte a galamb jelképe az i. e. 4. században kerül át a görögökhöz, amelyet Aphrodité szent állataként tisztelnek tovább. A galamb számos más alkalommal jut még szerephez: Adonisszal, Érosszal, a dodonai jósnôkkel is. Tojásának, húsának szerep jut afro-diziákumként, húsának, vérének, ürülékének pedig a szexuális betegségek gyógyításában.
33 KERÉNYIK. (1977).
34 HÉSZIODOSZ:Theogonia. 189–206.
35 Feltûnô e jelenet hasonlatossága a mandragóranövény keletkezését magyarázó – középkori – történetekkel.
déka”. Ezért nevezik Aphroditét habból születettnek. E habokból teremnek a fehér rózsák is, amelyek Aphroditénak címzett virággá válnak, s az istennô szüzességét jelö-lik. Istenné fogadásával egyidejûleg máris – nagyon is emberi – ellentétek lesznek jel-lemzôk Aphroditéra: egyszerre szemérmes, koszorús és szerelem gyönyörét ígérô csalfa – akár a sumer Innin, az asszír Istár, ô is a természet örök és kíméletlen nemzôerejének a szimbóluma. Az Innin/Istár/Astarta/Asztarté/Aphroditéban egymásba olvadó alakok a korai mitikus világkép azon elképzelését közvetítették, mely szerint a dolgok a vízbôl, a nedvességbôl keletkeztek: a négy elem közül éppen a folyékony tekintendô principá-lisnak. Másrészt ôk a matriarchális társadalom matriarchális istennôi is.
Homérosz szerint Zeusz és Dióné lánya, azaz az olümposzi világrendben a személye más értelmet kapott:36a szépséget és a szerelmet hangsúlyozó nôalakká vált.
Az ismeretlen szerzôktôl származó, de az ókorban Homérosznak tulajdonított s csu-pán az i. e. 7. századtól a hellenizmus végéig született homéroszi himnuszok nem hozzák kapcsolatba Aphroditét a rózsákkal. De ciprusi szentélyét – ahol születése után fogadják és felöltöztetik a Hórák – úgy írja le a IV. himnusz,mint amely egy ligetben áll, s oltára, mint bármely istené, illatos. Magát az istennôt is, hogy megkenték és megfürdették drá-ga olajjal, balzsammal, illatozóként jellemzik, sôt Ciprust is balzsamos illatúnak mond-ták. Az V. himnuszpedig a Cipruson partot érôrôl úgy tudósít, mint akit virágkoszorúval a fején bámulnak az égiek.
Aphrodité férje eredetileg a hadisten Arész, Homérosz szerint pedig a nyomorék kovácsisten, Héphaisztosz. S hogy miként csalja meg az aranyból mozgó, gondolkodó szüzeket készítô ügyes kezû Héphaisztoszt a felesége Arésszal, arról az Odüsszeiában adott hírt Homérosz, amikor hôse az istenek által vezetve a phaiákok közé keveredett.
A szép koszorús istennô másik szeretôje a halandó Adónisz.
Adónisz személye már a korai termékenységmítoszokban megmutatkozott, történeté-vel kiegészítette a matriarchális termékenységistennô-kultuszokat. Adónisz tisztelete az i. e. 7. században jelent meg a görögöknél, akik a vegetáció idôritmusát követô, hol feltámadó és kivirágzó, hol elhaló, a természet rendje szerint életre kelô és elpusztuló fríg anyaistennô szeretôjének történetét és szerepét átformálták. A görög változat szerint Adónisz Mürrha királylány gyermeke, akit saját apja ejtett teherbe, a libanoni vagy a ciprusi király. Mürrha szégyenében arra kérte az isteneket, hogy ne legyen helye se az élôk, se a halottak között. Ezért vált növénnyé, vagyis a legalacsonyabb fokú lélekkel rendelkezô élôlénnyé. E mirhanövény kérgébôl született meg Adónisz – s anyja, a cserje, illatos, gyantaszerû anyaggal siratta a belôle kihasadtat: a fiát (Ovidius: Metamorphose, X, 512–513). A mirha37 illatszer, s leginkább füstölôszerként kedvelt – egészségügyi szagtalanításra, azaz fertôtlenítésre. Természetes kapcsolat tehát, ha e cserje balzsamos gyantája Aphrodité – vagy bármely másik isten – oltárán szerephez jutott, s mindazok,
36 HOMÉROSZ2.V, 370.
37 RÁPÓTIJ. – ROMHÁNYIV. (1980) szerint a Gumiresina mürrha Arábiában és Afrikában honos fák, a Commiphora fajok kérgének gyantajárataiban képzôdik, vagy bemetszések helyén folyik ki, és a levegôn megszárad; mézgagyanta. Dió nagyságú, sárgás-vörösesbarnás, illatos, esetleg lukacsos darabok. Tartalmaz: illóolajat, gyantát, gumit, keserûanyagot. Leginkább külsôleg fogínygyulladás ellen, toroköblögetôkhöz, füstölôkbe, fogporokba, szájvizekbe, hullabalzsa-mozásra használják.
akik a termékenységi rítusokban, szerelmi helyzetekben illatos szerhez folyamodtak, megtalálták a mirhát.38
A szíriaiak és a babiloni sémik termékenységi szertartásaikon Tammuzt Adóniszhoz hasonló módon tisztelték. Az Adónisz-ünnep szíriai eredetét Lukianosz is leírta (A szírek istennôjérôl,8), a sémire pedig az Ószövetség utal (Ez8,14). A görög Adónisz-ünnepen, az Adónián, tavasz kezdetén, virággal díszített ravatalon helyezték el Adónisz képmását – s a tengerbe dobták. Az Adónisz-kertek félbetört agyagedényekbe ültetett, gyorsan virágba boruló és elhervadó, elszáradó növényegyüttesek voltak, amelyek a háztetôkre rakva emlékeztettek Adónisz halálára és egyben a természet megifjodására. Az Adónisz-ünnepeken egyes keleti szentélyekben a nôk idegeneknek adták oda magukat – hívja fel a figyelmet Kerényi Károly.39 Amelyikük ezt nem tette meg, az a haját áldozta Adó-nisznak.
Adónisz halálát éppúgy a hellenizmus idején élt két szerzô feldolgozta, az Adónisz-ünnepekrôl is beszámoló Theokritosz (i. e. 3. század), valamint Bión (1. század).
Bión változata szerint Adóniszt az Erószok siratták: ébresztették a krétai istennôt, Aphroditét, hogy gyászolja a vadkantól halálra sebzett szeretôjét:
Fekszik a bájos Adónis a szirten: a combja fehérét rôtre sebezte fehér agyarával a kan, pihegése csendesedik Kypris bújára, a hószinû húsra dôl a sötét vér, hûl szeme fénye szemöldöke alján, ajkairól lefoszolnak a friss rózsák, s körülötte elhal a csók, maga Kypris sem bûvölheti vissza.
Szörnyû, szörnyû a nagy seb Adónis hószinû combján, még szörnyûbb az, amit Kythereia visel szive mélyén.
Gyászolják a kutyái, vonítva a kedves gazdát, érte zokognak a szép hegyi nimfák; Aphrodité meg földig eresztve haját, keseregve bolyong a vadonban búnak eresztve fejét, arany öv nélkül, saru nélkül;
tépi a csipkebokor, szent vérét issza a tüske, sírva-sikongva rohan hosszú hegyi völgyeken által, híva-kiáltja a férje nevét, asszír szeretôjét.40
38 Nagyjából hasonlóképp mondja el OVIDIUSa MetamorphosesVenus és Mars történetében a tömjén teremtését. Itt is látható – akár a növények esetében –, hogy az azonos használati mód képes összemosni a különbözô eredetû anyagokat. Azaz az illatanyagoknál – mirhánál, tömjén-nél – fontosabb az a helyzet, amelyben az illatszerek szerepelnek. Protinus in butum caelesti nectare corpus / delicuit terramque suo madefecit odore, / virgaque per glaebas sensim radicibus actis – Mennyei nektártól átjárt szép teste a lánynak / foszlik szerte – s a föld illatban fürdik e testtôl; / hantjának mélyén lassan gyökeret ver a tömjén, / szára ered, végül kimered csúcsával a sírból. OVIDIUS:Metamorphoses.103–106. Ford. Devecseri G.
39 KERÉNYIK. (1977), 45.
40 BIÓN: Epitaphius Adonis. 5–19. In Bucoliques Grecs.Texte établi et traduit par Ph. E. Legrand.
Paris Coll. Univ. Ass. Guillaume Budé. Tome I. Théocrite,(1925) Tome II. Pseudo-Théocrite, Moschos, Bion, Divers(1927). Ford. Kerényi G.
Aphrodité fájdalmában szépsége szertefoszlott, s amerre bolyongott, hegyen, folyók mentén, erdei forrásoknál, völgyekben, a réti virágok a bánattól megpirosodtak. Rátalált Adónisz sebtôl kivérzett testére, de hiába élesztette, hiába szólongatta: rá kellett ébred-nie, hogy magára maradt. Végül Perszephoné kegyeibe ajánlotta az urát.
Könnye szakad Paphiának, akárcsak a vére a holtnak;
földre peregnek a cseppek, s mindbôl tarka virág lesz:
rózsa fakad, hova vércsepp hull, kikirics lesz a könnybôl.41
Adóniszt nyoszolyára fektették, gyászolták a lenyírt hajú Erószok, lemosták testét, szétszedték a nászkoszorút, és virágait szerteszórták. Elôkészítették a tetemet alvilági útjára.
Szórd be virágokkal, koszorúkkal, – a drága halottal haljanak ôk is, a kert meg a rét valamennyi virága.
Szír olajokkal hintsd be, finom balzsammal a testét, vesszen mind, ami balzsam: Adónisz, a balzsamod elvész!42
A tetemre hordott virágok, virágkoszorúk értelme e vers alapján többes. Részben áldozati növények: az elvesztett boldogsággal együtt kell pusztulniuk, így jelzik a múlt minden szépségét és nagyszerûségét. Másrészt az alvilág virágai: tiszteletet adnak, s követni fogják a testet, mintegy az itteni világ üzeneteként Hadész istene s lakói számára – végsô soron, bár a másik világra utaló, de – a holt értékét ott is megmutató s az új vilá-got megtisztelô áldozati szerek. S nem utolsósorban, lévén Aphrodité tüskékkel szabdalt lába sebeibôl és Adónisz combjának sebébôl kifolyó vér növényei – a szerelmesek közös teremtménye –, amelyek kapcsolatuk mélységére utalnak, annak szimbólumai. S e szerelemjegy mások számára is értelmezhetô azáltal, hogy évrôl évre minden tavasszal megmutatkozik. A termékenység állandóságát hirdeti, s a szerelem rózsakénti föltáma-dásával emlékeztet örökké az életen túlra.
A vadászatban kedvét lelô Adóniszt, akiért két istennô is rajongott, tehát egy vadkan sebezte halálra (a vadászat istennôje, Artemisz vagy Arész intézte így), Aphrodité véré-vel elkeveredett vérébôl vörös virágok – rózsák – fakadtak, de a szépséges férfiútól a szerelmes istennô nem volt képes megválni. Zeusz döntése alapján aztán a fiúszeretô sorsa úgy dôlt el, hogy az év egyharmadát az alvilági istennônél, Perszephonénál, másik harmadát az ôérte sírva rajongó Aphroditénál kell töltenie, s a harmadik harmadban egyedül maradva kipihenheti szerelmi szolgáltatásait.
Adónisz, a megújuló természetet, a növényi élet vegetációs ciklusát jelképezve, évrôl évre meghal, s levonul az alvilágba, hogy onnan feltámadva a sarjadás, a feltámadás és a termékenység jelképe legyen, így a temetkezéshez kapcsolódó szertartások, azaz az alvilági létezés füstölô-illatosító szereihez éppúgy régóta társították, mint a földi élet illatozó, harsány, vérszínû, azaz lélekkel telt virágaihoz.
41 BIÓN:Epitaphius Adonis.64–66. Ford. Kerényi G.
42 BIÓN:Epitaphius Adonis.75–79. Ford. Kerényi G.
Adónisz alvilági és földi szerepe kapcsolatot teremtett a két világgal, s lehetôséget nyújtott az illatszerek, tiszteletadásra, szertartásokra szánt koszorúk, virágdíszek, így a rózsák közös használatára. A halál és a feltámadás – a görögök ciklikus idôképe miatt – egymást feltételezte, s ennek következménye a hozzájuk tartozó szerek és tárgyak funkciókeveredése is. A kultuszokhoz fölhasznált növények önmagukban is kínálták a kettôs használatot – így a növényi váladékok, a mirha és a tömjén is, amelyek egyszerre alvilági és földi szerepûek voltak.
Az Aphrodité-mítoszkörbe tartozó Adónisz halálát idézô szövegek néhány növény keletkezésérôl adtak magyarázatot – késôbb Ovidius Metamorphosescímû mûvében is megemlítik. E történetekben a vér – a korai antik természetbölcselet értelmében a lélek lakóhelye – az, amely feltétele valamely növényfaj létrejöttének. Elszakíthatatlan kap-csolat alakult ki a vérét hullató személyiség és a vér teremtô hatalma jóvoltából létrejött (lelkesült) növény között.43
Egy másik, nem hagymás (azaz az alvilággal szintén kevésbé nyilvánvaló kapcsolatot tartó), de ugyancsak tavaszi növény létrejöttét is magyarázta mitikus történet. Amíg Adónisz vérébôl rózsák, illetve kökörcsinek, a Kübeléhez hûtlen szeretô, az istennô által ôrületbe kergetett Attisz vérébôl – aki kiherélte magát, és elvérzett – viola keletkezett.
Kerényi Károly a mitológiában használatos Aphrodité-jelzô elemzésébôl azt a követ-keztetést vonta le, hogy létezniük kellett olyan elbeszéléseknek, amelyekben a szerelem-istennô azonos volt a halálszerelem-istennôvel. Erre utal, hogy Aphroditénak Perszephaessza megszólítása is van – amellett, hogy elôfordul a nevéhez kapcsoltan a „fekete”, a „sötét”,
„az emberölô”, a „tisztátalan” és a „sírásó” jelzô is.44Azaz nemcsak Perszephoné és Adónisz, de Aphrodité többváltozatú alakjai is alkalmasak voltak arra, hogy a rózsa egy-szerre több világhoz tartozzék, s egyegy-szerre mindegyik világ jellemzôjeként és jellem-zettjeként jelenjen meg.
Adónisz alvilágkapcsolata teszi indokolttá a Démétér–Perszephoné-történetkör átte-kintését.
A halottak birodalmának történetében Hadész, testvére, a dús hajú Démétér s annak lánya, Perszephoné kapta a legnagyobb szerepet. Hadész, az alvilág királya, hogy fele-ségévé tegye, elrabolja a tavaszi virágos rétrôl a lánypajtásaival játszó, ifjú és szép lábú Perszephonét, aki koszorú fonásához szedhette csokorba a virágokat, hiszen a görögök számára a homéroszi himnuszban felsorolt rózsa, sáfrány, viola, nôszirom és jácint mind-mind koszorúnövény.
43 A jácint akkor teremtetett, amikor a Spárta közelébôl származó ifjút, Hüakinthoszt véletlenül halálra zúzta Apollón diszkosza, s a hagymás növény kék szirmain a jaj-jaj (AIAI) feliratot vél-ték kiolvasni a korabeliek. Az önmaga képmásába beleszeretô, s a megoldhatatlan, mert viszontszeretésre alkalmat nem nyújtó helyzet elôl öngyilkosságba menekülô fiú, Narkisszosz történetében a nárcisz létrejöttére találjuk meg az indoklást. Hermész pedig gondatlanul – egy mondaváltozat szerint – Krokoszt öli meg, s annak vérébôl terem a sáfrány. A vér mint a lélek elvesztése a halált jelenti, s a halottak birodalmával való kapcsolatot. A hagymás növények – az állandó sötétségben, a föld alatt elhelyezkedô hagyma (óriásrügy) miatt – önkéntelenül kínálják az alvilággal való kapcsolódási lehetôséget.
44 KERÉNYIK. (1977), 50.
Távol aranykardú, széptermésû anyjától játszott Ókeanosz mélykeblü leányaival, szép csokrot gyûjtve: a rózsát, sáfrányt, szép violákat, ékes nôszirmot s jácintot a lágyfüvü réten s nárciszt, mit cselbôl termett Hádész örömére Gaia a széparcú lánynak, Zeusz rendeletére;
[…]
Elbámult a leány s a kecses játékszer után nyúlt két karral – s a sokösvényû föld Nûsza mezôjén megnyílt s ott termett a leánynál nagy Polüdegmón isten, örök lovain, számosnevû sarja Kronosznak.
S vitte magával a védekezô és sírva kiáltó lányt aranyos szekerén…45
Így jutott az alvilágba, s vált Perszephoné annak királynôjévé – aki rokonságot tart a korai keleti alvilágkirálynôkkel (Persé, Perséis, Persaios). Anyja két fáklyával kezében járta körbe a földet, mígnem tudomást szerzett lánya elrablójáról, de hiába kérte Zeusz segítségét, az nem szolgáltatott számára igazságot. Alakot váltva elvonult hát az em-berek közé – s csak akkor vette vissza istennôi formáját, amikor az emem-berek között sére-lem érte; ismét vágyat keltô édes illatot árasztó teste lett. A számára engesztelésül ké-szült szentélyben, Eleusziszben azonban továbbá is csak eltûnt lányát siratta, s nem törôdött az egyre rettenetesebbé váló, kiszikkadt föld terméketlenségével. Mígnem Zeusz megelégelte az aszályt és az éhínséget, Perszephonéért küldött az alvilágba, hogy jöjjön vissza anyjához. Perszephonét indulásakor gránátalmamaggal etette meg a férje, ezért az év egyharmadát továbbra is Hadész birodalmában kellett eltöltenie, de a másik kétharmadban – a tavasz érkezése után – szabad volt a többi halhatatlan és az emberek társaságában lennie.
Azon alvilágon kívül, ahol a félhomályban a holtak lelkei vannak, léteztek a Homé-rosz által is megénekelt Boldogok Szigetei, ahol Kronosz uralma alá kerülnek azok, aki-ket szeretnek az istenek. Az elíziumi mezôk is boldog túlvilágot ígértek, ahol a mezôn lovagolni, tornázni, játszani lehetett a lelkeknek a piros rózsák és az árnyas tömjénfák alatt.
Az alvilági történetek szerint tehát mind az élô embereknek, mind pedig a lelkeknek rózsákkal dús mezôk jelentik a boldogságos nyugalmat, a földi rózsa és a föld alatti pedig egyformán lehet piros.
Kerényi volt az, aki az Aphroditos név alapján a ciprusi szakállas és a kis-ázsiai kétnemû ábrázolásokra is felhívja a figyelmet – s Aphrodité dionüszoszi kapcsolatának keresésére utalt. A talán trák, talán frígiai eredetû, a növényi természetre, életerôre ala-pozott Dionüszosz-tisztelet, amely a gabonát képviselô Démétér kultusza mellé társult, a homéroszi kor végén vagy az után jelent meg a görögöknél. A 9–8. századból nincs a bor istenére vonatkozó adat, Homérosz elvétve említette, Hésziodosz csupán célzott rá, a VI. homéroszi himnusz (Dionüszosz-himnusz)pedig feltehetôleg már az i. e. 4. szá-zadból származott.
45Homéroszi himnuszok 2. Démétérhez.3–9, 15–20. Ford. Devecseri G.
Dionüszosz, aki egyesek szerint halandó anyától, mások szerint Perszephonétól született, zeuszi eredetû ifjú, igen sok alakban ismert. Emberként szakállal, sokszor maszkban vagy maszkszerû arccal és hosszú ruhában ábrázolták. Zeusz, ahogy az a föld alatt lezajló násztól elvárható, kígyó alakjában egyesült saját lányával, és istent: egy kétszarvú lényt nemzett. Az orphikus hagyományban, amely arról ad hírt, hogy Dio-nüszoszt miként tépték szét, fôzték meg a húsát, majd elégett tagjai hamujából miként keletkezett a szôlôtôke, kitûnik, hogy ez a növényteremtô mítoszok egyik változata.
Dionüszosz felnevelésében és késôbbi életében számtalan asszony vett részt. E Zeusz-hoz leginkább hasonló tulajdonságú isten kultuszát asszonyok ôrizték, akik rep-kénykoszorút hordtak fejükön, s hosszú köntösbe burkolták alakjukat. A fiatal férfi isten, az erdôlakó, szüntelen ôrjöngésre késztette a nôket, ô maga pedig rendszeresen áldo-zatukká vált. Az idôsebb Dionüszoszt, amint azt a neki címzett homéroszi himnuszok mutatják, társnôkbôl létrejött, lármás diadalmenet kísérte és ünnepelte, ahol az ünneplôk fejükön rózsakoszorút viseltek.
A boristen fallikus erejérôl és hatásairól, erotikus hatalmáról vázaképek tanúskodnak, miközben máshol „látszólagos férfinak”, „asszonyosnak”, „felemásnak” mondták. Dio-nüszosz kétnemûsége a növények kétnemûségével rokon, elvégre faisten is, s hozzá-tartozik a repkény és a szôlô mellett a babér és füge. Mind a boriváshoz, mind a szerelmi élethez rózsakoszorú is társul.
Démétér és Dionüszosz, a többi istennel ellentétben, az év egy-egy szakaszában szen-ved. A kiegyensúlyozottság távol áll tôlük, a fájdalmat és az örömöt egyaránt megélik.
Dionüszosz tudott könyörületes, kedves, de féktelen és kegyetlen is lenni, alakját ekszta-tikus öröm és brutalitás övezte; mindez következett abból, hogy a bor – amelyet nem egy kultuszban és ünnepléskor használtak – s a bor keltette mámornak az istene. A bor is kettôs természetû – ezzel a habitussal rokon a szerelem. Így indokolhatónak látszik, hogy a kezdetben isteni termékenység- és szerelemvirágnak talált rózsa, amely az isten-áldozatok és más italos alkalmak kelléke, miként kapcsolódik legutoljára a dionüszoszi mítoszkör kultuszaiba.
Aphrodité, Démétér-Perszephoné és Dionüszosz mellett azonban ott vannak mások is. Aphrodité – némelykor pedig Héliosz/Apollón, illetve Dionüszosz – kísérôi a Zeusz és Eurünomé Ókeanisz nászából születô Khariszok (kharisz = kellem, jóság).46A három istennô, Aglaia (ragyogó), Euphroszüné (öröm) és Thaleia (virágzó) szempillájáról szün-telenül olvatag szerelem pereg alá.47Alakjuk némelykor a Hórákkal olvadt össze. A Hó-rák eredetileg Zeusz és Themisz, a törvény istennôjének a leányai, az évszakoknak és az évszakok által példázott természeti rendnek, az emberek és az istenek közötti har-móniának a megszemélyesítôi.48E virágkoszorús lányalakok környezetében méltán tûntek fel a rózsák, amelyek aztán éppen azokra a tulajdonságokra, a ragyogás, az öröm és a virágzás kifejezésének képességére is szert tettek, amelyek az istennôk sajátosságai.
S rózsás aurát kapott a már említett Éósz és fiútestvére, Héliosz is. Héliosz Hüperión titán és Theia fia, s maga a ragyogó fény49– az istenférfi alakja a keleti kulturák hatását tükrözte, s egyiptomi (Ré), perzsa (Mithras) mítoszok alakjaival rokon. Az i. e. 3.
46 APOLLODÓROSZ:Miológia.I, 3.1.
47 HÉSZIODOSZ:Theogonia.910–911.
48 HÉSZIODOSZ:Theogonia.901–911.
49 HÉSZIODOSZ:Theogonia.371–374.
században elpusztult rhodoszi kolosszus már az ô tiszteletére készült. Alakja az olüm-poszi istenek egyikével, Apollónnal olvadt össze. A rózsa, amelynek fénykedvelô tulaj-donságára hamar felfigyeltek, joggal vált Héliosz virágává.
A tizenkét olümposzi isten közül három tehát rózsákkal is megegyezett. Annak elle-nére, hogy kezdetben nem lehetett a rózsának speciális szerepe a kultuszukban, mivel par excellence virágfunkciója volt, miként a szövegekben is az az értelme. Utóbb külö-nösen Aphroditét övezô alakok virágává válik a rózsa, s közéjük tartozik még a szerelem istene, Erósz is. A korai források szerint Erósz nem Aphrodité fia, hanem ifjú társa. Hé-sziodosznál a szerelmi vágy megtestesítôje, a négy világprincípium egyike.50 Késôbb azonban személye betagozódott az olümposzi istenrendbe, s az istennô pajkos, sôt gyak-ran gonosz, konfliktusokat keltô fiacskája lett. (Szimonidésznél Arész az atyja, mások-nál például Hermész; s volt, aki Írisz és Zephürosz gyermekének tudta.) Platón A lakoma címû dialógusában a hagyományok összefoglalójaként szerelemeszménye kifejtésével több Aphroditét különböztetett meg. Az egyik Aphrodité Urania, a másik Aphrodité Pandémosz. Mindketten a szerelem okai, a létezôkben a szépség iránti vonzalom serken-tôi, de amíg az elsô a férfiak közötti, a másik a férfi és nô közötti érzés ébresztôje. Ennek megfelelôen két Erósz létezik, az igazi szépséghez elvezetô, a teljességet ígérô, illetve a talmi irányába mutató. A lakoma beszélôi számos Erósz-elképzelést fejtenek ki, közülük Szókratészé igen figyelemreméltó. Platón Szókratésza szerint Erósz „a jóra, szépre irá-nyuló vágy”51s a teremtés (legyen az nemzés, szülés, szellemi alkotás) iránti elkötele-zettség fölkeltôje, így a halhatatlanság kívánása! Erósz hellenista elképzelése szerint már nyíllal és tegezzel felszerelt gyerek, akinek szerelme a pillangóként ábrázolt Pszükhé.
Az Erószhoz társuló rózsák nyilvánvalóan a szerelem virágai: de mert ez a – testi és szellemi értelmû – szerelem a halhatatlanság irányába tör, a virágok ugyanannak a hal-hatatlanságnak a kifejezôivé válnak, mint amilyet azon rózsák jóvoltából tapasztaltunk, amelyek a többi görög istenhez társultak. Erósz kétfélesége a kétféle szerelem rózsával való illethetôségét magyarázza, s indokolja, hogy miként lehet az idôtlen éteri-szellemi tisztaság s az idôben elmúló talmiság jegye. A rózsának ezt a fajta dualitását a rózsa használata keltette fel, az a fölismerés, hogy a virág, a virágzás évenkénti megjelenése által lehet ugyan örök, de maga a virág képes a mulandóságra is mutatni.
Az Olümposz elôtti istennemzedékben s az olümposziban rögzült, hogy mely alakok szerepéhez illeszthetôk a rózsák. Az, hogy több nô és férfiisten számára alkalmazhatók, nemcsak arra utal, hogy az alakok tulajdonságaiban van valami közös – ami a termé-kenységgel mutat kapcsolatot –, hanem arra is, hogy a rózsa képes az alaptulajdonsággal ugyan rokon, de többféle minôséget képviselni. Így Aphrodité, Perszephoné, Dionü-szosz, továbbá Adónisz, Héliosz/Apollón, Éósz, a három Kharisz és a Hórák megidézése a rózsák és a rózsajelképek használatát vonta magával. Másrészt pedig a rózsa egy-egy vonása az istenek alaptulajdonságaival vagy azok egyikével azonosult.
A rózsák mindhárom világra utalnak. Ámbár a földi, elemi világ terményei, de az alvilág és az isteni térség alakjait is minôsítik, s általuk maguk is minôsítettek. Sajátos-ságuk, s erre alvilági értelmük is rámutat, hogy tavaszonkénti föltûnésük által a teremtet-len, örök élet jegyzôi is, annak a ciklikus világelképzelésnek a hangsúlyozói, amely az antik görög világkép alapvetô tétele.
50HÉSZIODOSZ:Theogonia.116–123.
51PLATÓN:A lakoma.207a.