E LLENSÉGEINK ALAPJÁN HATÁROZZUK MEG ÖNMAGUNKAT ?

– H

OSTIS

/

XENOSZ

:

VENDÉG ÉS

/

VAGY ELLENSÉG

? –

Carl Schmitt a 20. század egyik legnagyobb alkotmány- és közjogásza, valamint politika filozófusa a politikai fogalmának a kritériumát a barát-ellenség megkü-lönböztetésében véli felfedezni. Schmitt politikafilozófiájának központi fogalma az ellenség, mely saját identitásunk meghatározására, saját értékrendünk, eré-nyünk felmutatására szolgál. Saját magunk megnevezése, öndefiníciója pedig csak a másik, az idegen, az ellenség által lehetséges. A politikai idegen/ellenség a társadalmi élet központi figurája, melynek definiáló képessége van, ugyanak-kor identifikáló és közösség teremtő jelleggel is bír. A politikai ellenség – aki éppen a másik, az idegen – a nemzet egységét és hatalmát szilárdítja meg. Mind-ezekből következik, hogy az idegen/ellenség-meghatározás és önmeghatározás kölcsönösen implikálják egymást. A fokosabb kérdés mégis az, hogy: ellenség az, aki minket (identitásunkat) fenyeget(i), vagy akit mi saját identitásunk meg-erősítésére jelölünk ki?

Reinhart Koselleck, Schmitt egyik „tanítványa”, a történelem porondján meg-jelenő három aszimmetrikus ellen-fogalompárát veszi górcső alá, nevezetesen:

görög-barbár, keresztény-pogány, ember-nem ember (felsőbbrendű-alsóbbrendű ember).¹ Schmittől eltérően nála az ellenség nem szabad politikai döntés ered-ménye, hanem az már természeténél fogva adatott. Koselleck nagy felismerése, hogy ezen ellenségfogalmak a maguk potenciális valóságukat a nyelvben nyerik el, ami később realizálhatóvá válik, azaz mindig előhívhatóak, sztereotípiákként élnek tudatunkban, melyeket bármikor felidézhetünk és felhasználhatunk.

Carl Schmitt A politikai fogalma című híres művében a politikai fogalmát de-finiálja, pontosabban fogalmazva, annak kritériumát kutatja, és azt a barát-ellenség megkülönböztetésben véli megtalálni. Az barát-ellenség különféle típusainak az elhatárolására a klasszikus nyelveket hívja segítségül, melyek képesek az álta-la felvázolt magán- és közellenség közti különbséget tisztázni, hisz a kálta-lasszikus nyelvek ellentétben a modern nyelvekkel nem egy, hanem két különálló fogalmat használtak az ellenség megnevezésére. Így a latin inimicus a magánellenséget, és

1 Koselleck, Reinhart: Az aszimmetrikus ellenfogalmak történeti-politikai szemantikája. Buda-pest, 1997. 103.

TÓDOR IMRE

102

a hostis a közellenséget, politikai ellenséget hivatott jelölni. Amikor Schmitt el-lenségről tárgyal, akkor azt mindig politikai ellenség (hostis) értelmében használ-ja. A politikai fogalma 1963-as kiadásának előszavában beismeri az ellenség fo-galmának hiányos tisztázására.

Azt viszont Schmitt nem tisztázza, hogy a hostis a klasszikus latin nyelvhasz-nálatban és római kultúrában mindenekelőtt az idegent, mint vendéget, és nem az ellenséget jelölte, azt az egyént, aki a közösség számára kívülálló, akiről tehát – legalábbis potenciálisan – feltételezhetjük harcias jellegét. Ma pontosan a hostis fogalmából származtatott idegen és ellenség azonosításának a tényéből virágoznak olyan, a nyugati világ nagy városaiban keringő feszültségek, mint az idegengyűlö-let, a külfölditől (idegentől) való félelem, a bevándorló terroristaként való kezelé-se, stb. Jelen tanulmány az idegen és ellenség azonosságtételének immáron auto-matikus, elterjedt voltát hivatott cáfolni, és annak elfogadhatatlan voltát bizonyítani.

„Az ellenség éppen a másik, az idegen, és lényegéhez elegendő, hogy különö-sen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen, úgy hogy szélső-séges esetben konfliktusok lehetszélső-ségesek vele”² – hangzik Carl Schmitt A politikai fogalmában ellenségről szóló definíciója. Jelen tanulmány egyrészt arra kíván vá-laszt adni, mintegy azt kutatja, hogy a definícióban foglaltak megfordítva igazak-e, azaz: a másik, az idegen ellenség-e? Másrészt úgy gondoljuk, hogy jelen száza-dunkban az idegen témája aktuális és égető politikai-kulturális kérdése szűk térsé-günknek, az Európai Unió tagállamainak egyaránt, ugyanakkor az idegen témájá-hoz kapcsolódó vita – legalábbis kulturális szempontból – eléggé szegényes.

A modern társadalomban – mint még eddig soha – megsokszorozódtak a kü-lönböző kultúrákkal való konfrontációnak a lehetőségei, hisz egyrészt a minél gyorsabb szállítási eszközök leredukálják a távolságokat, másrészt a minél haté-konyabb kommunikációs eszközök felgyorsítják az információk áradatát. Ebben a kontextusban az idegen fogalmának történeti és fogalmi elemzése által lénye-gessé válik megértenünk a másikkal való kapcsolatunk dinamikus voltát.

Kutatásunk hipotetikus kijelentése az, hogy a másik, az idegen nem fejezhet ki teljes ekvivalenciát az ellenséggel. Hipotézisünk bizonyítását az idegen fogal-mának etimológiájával kezdjük, megvizsgálva azt a politikai-kulturális közeget, ahol a terminus született. Az idegen fogalmának eredetét a klasszikus nyelvek-ben (ógörög és latin) véljük felfedezni, hisz a modern (indoeurópai) nyelvek kü-lön-külön fogalmat használnak az idegen, a „másság” bármilyen előfordulásának a kifejezésére.

A római korból, a Krisztus előtti I. századból, Marcus Tullius Cicero De of-ficiis című művében (az idős M. Catonak fiához, Marcushoz, szóló egyik levelé-ben) azt fejti ki, hogy az ellenség (hostis) fogalmának értelme megváltozott, hisz

2 Schmitt, Carl: A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanulmányok. Buda-pest, 2002. 288. (továbbiakban Schmitt, 2002.) [Kiemelés tőlem – T. I.]

ELLENSÉGEINK ALAPJÁN HATÁROZZUK MEG ÖNMAGUNKAT? 103 az eredetileg idegen jelentése, ahogyan még azt a Tizenkét táblás-törvényben ol-vashatjuk, az állam ellenségére változott. A politikai ellenséget a perduellis foga-lommal illették, míg a hostis jelentése csak az idegenre szorítkozott, vagy jobban fogalmazva, a vendégre, akivel kölcsönös viszonyt tartok fenn. A következőket írja Cicero: „(...) akit tulajdonképpen perduellis-nek, ellenségnek kellett volna nevezni, hostis-nak, idegennek mondták, hogy az enyhébb szóval csökkentsék a tény szomorú voltát. Őseink ugyanis azt nevezték hostis-nak, akit ma peregrinus-nak, idegennek nevezünk. Ezt a Tizenkéttáblás Törvények bizonyítják: Az ide-gennek (hostis) kitűzött határnap, illetve Az idegennel szemben örökös tulajdon-jog. (…) Az idő azonban keménnyé tette a hostis szót, háttárbe szorult az idegen jelentése, s azon maradt rajta a kifejezés, aki fegyvert fog ellenünk.”³ Cicero ar-ról tudósít, hogy egészen az ő koráig a hostis fogalma egyszerre két jelentéssel bírt – vendég és ellenség – melyek jelentéseit nem kezelték külön, egyszerre (egy értelemben) használták, anélkül, hogy megkülönböztették volna egyiket a másik-tól. Tehát a hostis eredete paradox módon ambivalens jelentéssel bír, melyet nem lehet a diskurzusból kizárni. Olyan kettősséget tükröz a fogalom, mely rámutat arra, hogy az idegen mindig potenciális ellenségként jelenhet meg, akivel szem-ben védekeznünk kell, de ugyanabban az időszem-ben, mint békés vendég is, akinek gondját kell viselnünk. A vendég eredeti ambivalens voltának a kimutatására Umberto Curi nemrég megjelent könyve a következő érvet hozza fel: „Eredetileg a hostis egy olyan megjelenési forma, akihez nem az ellenséges kapcsolat fűz, hanem a kompenzáció, abban az értelemben, hogy köteles vagyok viszonozni cserébe azt, amit tőle kaptam.”⁴ A békés kapcsolat gondolata, mely feltételezi a kompenzáció (viszonzás) kötelességét, a továbbiakban a hospes fogalmává vál-tozik, míg a hostis – ahogyan azt fentebb Cicerónál is olvashattuk – kizárólago-san az idegent, mint ellenséget hivatott jelölni, akivel harcias (hadviselési) kap-csolat tartható fenn.

Az idegen terminusának paradox módon megjelenő ambivalens volta nemcsak a római, hanem az antik görög kultúrában és nyelvhasználatban is megjelenik. Az ógörög az idegen kifejezésére a xenosz fogalmat használja, mely – a Ciceró előtti latin kultúrához hasonlóan – azt a személyt jelöli, aki kívülről (külföldről) érkezik, és mindig együtt, mintegy elválaszthatatlanul a vendéget és az ellenséget értjük

3 De officiis. I. 36. “...qui proprio nomine perduellis esset, is hostis vocaretur, lenitate verbi rei tristitiam mitigatam. Hostis enim apud maiores nostros is dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. Indicant duodecim tabulae: aut status dies cum hoste, itemque adversus hostem aeterna auctoritas. Quid ad hanc mansuetudinem addi potest, eum, quicum bellum geras, tam molli nomine appellare? Quamquam id nomen durius effecit iam vetustas; a peregrino enim recessit et proprie in eo, qui arma contra ferret, remansit.” Cicero, Marcus Tullius: A köteles-ségek. In. Marcus Tullius Cicero Válogatott művei. Budapest, 1974. 259–309. Latinul: [Online:

http://thelatinlibrary.com/cicero/off1.shtml#37 ]

4 Curi, Umberto: Straniero. Milano, 2010. 174. (továbbiakban Curi, 2010.)

TÓDOR IMRE

104

alatta. A legmarkánsabb példákat a mindenki előtt ismert antik görög irodalom-ból Homérosz Iliász és (főképp) Odüsszeia című műveiből meríthetjük.

Az Odüsszeia III. énekében Télemakhosz, Odüsszeusz fia, Püloszban felkere-si Nesztórt édesapja kiléte után érdeklődve. Télemakhoszt, mint idegent, először lakomához invitálják (húst adnak és borral kínálják), majd a vendégül látás után és csakis utána, teszi fel Nesztór a kérdést: „Most már szebb kérdeznünk tőlük s megtudakolnunk, hogy kicsodák, miután ételnek-italnak örültek. Kik vagytok?

Merről járjátok a tengeri ösvényt?...”⁵

Hasonló jelenetet olvashatunk a VI. énekben is, ahol a hajótörést szenvedett Odüsszeusz a phaiákok földjére került, és a tengerparton a mosást befejező szol-gáival játszadozó Nauszikaával találkozik. A szolgák a hajótörött, meztelen, sza-kállas idegent, Odüsszeuszt, megpillantva elszaladnak, míg Nauszikaá arra inti őket, hogy ez egy idegen,⁶ akinek segíteni kell: „Rajta, leányok, kínáljátok ebéd-del, itallal, s fürdessétek meg (…).”⁷ Látható, hogy az idegen itt is mint vendég jelentéssel bíró formája jelenik meg, akivel szemben kötelességünk van, azaz be-fogadjuk, és miután ezeket teljesítettük (befogadtuk) kérdezzük meg ki vagy, honnan jöttél, és milyen szándékkal érkeztél hozzánk. Ebből a szempontból kije-lenthetjük, hogy a xenosz nem csupán az idegen, hanem az az idegen, akivel szemben a vendégség kötelességét teljesítenem kell, mely szent és sérthetetlen.

Az idegen vendégként való kezelésének a módjában az a tény is szerepet játszik, hogy az antik görögök szerint az ismeretlenben valamelyik isten is megjelenhet, ebből kifolyólag a vendéglátás kötelességének a megsértése az istenekkel szem-ben tanúsított inadekvát viselkedésről tenne tanúbizonyságot.

Tehát a xenosz elsődleges jelentéstartalma a vendég, és az ellenség csakis má-sodlagos szerepet nyerhet. Ezt az álláspontot támasztja alá ugyancsak Homérosz Iliász VI. énekében megjelenő Glaukosz és Diomédész „párviadalának” előzmé-nyei. A két harcos – egyik trójai, másik görög – egymással való viadala előtt fel-teszi a kérdést, hogy ki vagy, miután Diomédész rájön arra, hogy egyik őse Glaukoszéknál vendégeskedett és milyen jól bántak vele,⁸ így arra szólítja fel

„xenosz”-át, hogy: „rajta, cseréljünk hát fegyvert, lássák ezek is, hogy ősi bará-toknak valljuk dicsekedve magunkat.”⁹ Majd leszálltak lovaikról, baráti szövet-ség jelképéül kezet ráztak és nem harcoltak egymás ellen. Ezen sorok arról árul-kodnak, hogy a vendégség törvénye sokkal erősebb a háború törvényénél.

5 Homérosz: Odüsszeia. Budapest, 2001. 377. (továbbiakban Homérosz, 2001.) III. 69–74. (35.)

6 „Jó idegen, nem vagy hitvány te…” Homérosz, 2001. VI. 187. (93.)

7 Homérosz, 2001. VI. 209–210. (94. )

8 „Régi barátom vagy hát így, révén az apáknak: mert (…) / húsz napon át vendégül látta a háza ölében, / s tisztelték egymást gyönyörű vendég-adománnyal.” Homérosz: Iliász. Budapest, 2003.

479. (továbbiakban Homérosz, 2003.) VI. 212–215. (112.)

9 Homérosz, 2003. VI. 230–231. (112.)

ELLENSÉGEINK ALAPJÁN HATÁROZZUK MEG ÖNMAGUNKAT? 105 Érdekességként még egyszer utalok Homérosz művére, pontosabban az Odüsszeia IX. könyvére, ahol Odüsszeusz kalandjait meséli el Alkinoosznak, konkrétan a Küklópszok szigetén történteket eleveníti fel. Polüphémoszt, „roppant termetű szörnynek” nevezi,¹⁰ és érveket fogalmaz meg emellett. Először is a szörny az idegenek láttán kilétükről kérdezősködik, és „vendégszeretetét” Odüsszeusz tár-sainak felfalásával fejezi ki. Az eddigi példákhoz viszonyítva itt a sorrend fordí-tott, láthattuk pl. Nauszikaá esetében először befogadta az idegeneket és csak utána kérdezett kilétükről. Ugyanakkor Odüsszeusz borral kínálja Polüphémoszt, aki víz nélkül issza azt, amit csak a barbárok, vagy az őrültek tettek, hisz a görög kultúrában a bort – annak erős (kb. 18 fok) jellege miatt – vízzel vegyítették. Ez a tény is arról tanúskodik, hogy aki az idegent nem vendégként fogadja, az nem is kultúrához tartozó ember, hanem csakis egy szörny lehet, hisz megsértette a vendégség fő szabályát/törvényét, mely szent és sérthetetlen.

A xenosz nem az egyetlen fogalom, amelyet a görögök használtak az idegen jelölésére, hisz míg az idegennel szemben kötelező a vendéglátás volta, addig teljesen más szabályok vonatkoztak a barbárokra, akik nem csupán idegenek, hanem műveletlenek, nyersek. A már idézett Umberto Curi megállapítása sze-rint: „az egyetlen olyan eset, amikor a másiknak nem lehet elismerni a ’vendég’

státusát, az, amikor a másik barbárként jelenik meg, azaz olyan emberi lényként, aki nem tartozik ahhoz a közösséghez, amelyre azon szabályok vonatkoznának, így szörnyként jelenik meg, mint biológiailag eltérő ’faj’.”¹¹ Más szavakkal, a barbár bizonyos szempontból azt a negáltságot, felfordítást képviseli, ami min-den embert hasonlóvá tesz.

Ki tehát az idegen, kiben is konkretizálódik ma az idegen? A bevándorló, a kiközösített, a külföldi, a jövevény, vagy a cigány? Vagy egyszerűen a „másik”, a tőlünk „különböző”, eltérő tulajdonságokkal felruházott személy? A fentiekben végigjártuk a római és görög kultúrákban jelen levő idegen terminusának erede-tét és jelentésárnyalatait és összegzésként osztjuk Curi legnagyobb felismerését, aki szerint az idegen az eredetileg használatban levő nyelvi ambivalenciájának köszönhetően, az, aki külföldről (külhonból) érkezik, és vele kapcsolatban felve-tődik a vendéglátás problémája, de ezzel egy időben annak fenyegető aspektusa is – tehát két egymástól elválaszthatatlan jellemzőjéről beszélhetünk. Nem lehet-séges tehát a latin hostis terminust csak az idegenre leredukálni, annak vendég jelentésárnyalatára, de ugyanakkor nem lehet azt csak az ellenség értelmére sem leszűkíteni. Vendég és ellenség mindig egyszerre, együttesen jelenik meg. Tehát egyfelől az idegen, mint titok jelenik meg, aki kérdez bennünket, elengedhetetle-nül fenyegető voltától, akit bizonyos szempontból meg szeretnénk „szelídíteni”, másfelől az idegen, mint ajándék hordozójaként jelenik meg.

10 Homérosz, 2001. IX. 189. (131.)

11 Curi, 2010. 80.

TÓDOR IMRE

106

Schmitt ellenség definíciójához visszatérve el kell vetnünk azt a tényt miszerint az ellenség (csak) az idegen, a másik, hisz az idegen elsősorban mindig, mint békés ven-dég, és csak másodlagos értelemben jelenhet meg létemet fenyegető ellenségként.

A vendégség, vendéglátás fogalma implikálja az ajándék tényét.¹² Mi is lehet a kapcsolat idegen és ajándék között? Egyrészt hasonló tényezőkről van szó, melyek azonos feltételezést tükröznek. Másrészt, ahogyan a klasszikusoknál – görögök és latinok – olvashattuk, az ajándék mindig valamilyen becsapás. Úgy jelenik meg, mint amely egyszerre valamit adományoz és elcsen.¹³ Olyasmi, amely valamit rá-adásul hozzáad; de ugyanakkor lekötelezve alárendeltségi viszonyt állít fel. Ponto-san ugyanez történik az idegen esetében is, kétség nem fér hozzá, hogy ajándék hordozója, mely identitásunkat adományozza. Nem lehet nem arra gondolni, hogy identitásunkat csak a másikkal való kapcsolatunk által határozhatjuk meg – aki lóban más, mint mi vagyunk – az idegen, ellenség által. A másikkal, idegennel va-ló találkozásom, annak befogadása által létem fenyegetetté válik, ugyanakkor eb-ben rejlik identitásom is, hisz ezáltal – vele való kapcsolat – ismerem fel valóm, melyet akkor is vállalnom kell, ha ez a „kapcsolat” rizikós, problémákkal telített.

Nem félhetünk attól, hogy felismerjük, a másik valóban másik, és nekem kapcsola-tot kell létesítenem ezzel a mássággal. Az idegen mindig egy másik világot képvi-sel, és vendégként ezt a világot hozza magával, mely tőlünk, és előttünk eltérő ér-tékrendről, kultúráról, szokásokról tanúskodik. Így két egymás előtt ismeretlen vi-lág találkozik, egyrészt az a vivi-lág (hon) aki az idegent, mint vendéget befogadja, másrészt maga az idegen, aki ebbe a világba ismeretlenként belép (hontalan).

A fő kérdés az, hogy mi távolított el minket ettől a kultúrától, civilizációtól, mentalitástól? Mely az a momentum, amikor az idegenből nem a vendéget, hanem az ellenséget feltételezzük, hogyan kreáljuk meg az ő létét? Akkor következik be, ha az eltérő tulajdonságokat – mert ezek bőségesen léteznek – melyek lényegében pont a másik „másságát” jelölik, negatív jelzőkkel látjuk el, akkor máris idegent kreálunk, mely gyorsan ellenséggé változik. Heller szerint, a különbözőség korsza-kát éljük, ahol az etnikai, vagy vallási alapú konfliktusok identitásképző törekvé-sekhez vezetnek, melyek előfeltételük a barát-ellenség dichotómiájának új válto-zata. „Ha egy csoport ellenségességet táplál az idegenekkel szemben, ezt meg-előzően rendszerint először a másság, az idegenség érzése jön létre, majd kiala-kulnak az előítéletek, s végül mindez kiéleződve ellenségességbe torkollik”.¹⁴

A másik, az idegen tehát akkor válik ellenséggé, ha átlépünk egy határt, ezál-tal megnyitva az utat az ellenségeskedés, akár a háború, véres küzdelem felé. Az

12 Homérosz Odüsszeia IX. énekében olvashatjuk, amint Odüsszeusz Polüphémosznak mondja:

„adsz oly kincset, mit vendégnek az ősi szokás oszt.” (Homérosz, 2001. IX. 268.–133. )

13 Erre a legjobb példa a mindenki által ismert – Odüsszeusz „szellemi” alkotmánya – trójai faló története. Itt a görögök az ajándékot cselnek (dolus) szánták: egyszerre adományként (donum), de ugyanakkor városukba betörő, szabadságukat, létüket elvevő entitásként jelenteti meg Vergilius.

14 Heller Ágnes: Az idegen. Budapest, 1997. 256. (továbbiakban Heller, 1997.) 75–76.

ELLENSÉGEINK ALAPJÁN HATÁROZZUK MEG ÖNMAGUNKAT? 107 idegen „természetes” ellenséggé válik, mihelyt feltételezzük, hogy képes harcol-ni, védekezni és bennünket legyőzni is.¹⁵ Schmitt szerint ez a határ pedig a sze-mély döntése, aki dönteni fog barát és ellenség között: „(…) minden résztvevő egyedül maga döntheti el, hogy az idegen más-léte a konkrétan fennforgó konf-liktushelyzetben az egzisztencia saját fajtájának tagadását jelenti-e és ezért az idegent elhárítja vagy harcban legyőzi, hogy megőrizze az élet saját, létszerű faj-táját”.¹⁶ Ez onnan is adódhat, hogy az egyén fenyegetve érzi önmagát, így a kije-lölt ellenség létéből határozza meg önmagát. Az egyén döntése teremtő jellegű, egyrészt megteremti az ellenséget, másrészt megteremti önmagát (identitását), ezáltal politikai létezést biztosítva önmaga számára. A politikai közösségek csak-nem mindig a „mi-ők”-oppozíció konstrukciójára építik saját identitásuk megha-tározását, mely természetesen még nem a politikai szféra specifikuma.

Schmitt gondolatiságának újdonsága abban áll, mintegy abban tér el a többi el-méletalkotótól, hogy nála az ellenség, – mivel politikai értelemben vett ellenségről, és nem magánellenségről tárgyal – egyrészt nem „természetétől” fogva adatott, aho-gyan azt Koselleck¹⁷ tárgyalja, másrészt az ellenségnek nem kell szükségszerűen eti-kailag rossznak, esztétieti-kailag rútnak, vagy gazdaságilag versenytársnak lennie, nem szükségszerű, hogy léte fenyegessen bennünket, nem is kell őt ismernem. Ezen az alapon bárki lehet, akit a személy szubjektív „semmiből” származó döntése alapján hoz meg. Schmitt szerint minden embernek magának kell eldöntenie semmiféle kri-térium, alap nélkül, hogy kit, hol, miért, mikor jelöl ki ellenségének.

Tanulmányunk elején feltett kérdésre, miszerint az ellenség az, aki minket (identitásunkat) fenyeget(i), vagy akit mi saját identitásunk megerősítésére jelö-lünk ki Schmitt alapján meg is találtuk rá a választ. Azért kreálunk, azért van szükségünk ellenségre, hogy saját identitásunk erősítsük, és ebből kifolyólag a célunk nem az ellenség kiiktatása, hanem fenntartása. Schmitt Glossariumában az írja: „Nem halok meg, hiszen ellenségem él”,¹⁸ utalva az ellenség létem eg-zisztenciális voltára.

ÖSSZEGZÉS

Rövid tanulmányunk címe azt a fő kérdést tette fel, hogy: Ellenségeink alapján határozzuk meg önmagunkat? A kérdés megválaszolása előtt tisztáznunk kellett az ellenség fogalmát, így gondolatmenetünk Schmitt A politikai fogalmában tett ellenség-definíciójából indult ki, ahol az ellenség, mint „a másik, az idegen”

15 Heller, 1997. 71.

16 Schmitt, 2002. 19.

17 Az ellenség nem szabad politikai döntés, természeténél fogva adatott, tőlünk különböző embe-rek alkotják.

18 Schmitt, Carl: Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951. Berlin, 1991. 364.

TÓDOR IMRE

108

lenik meg. A tanulmány első kérdés formájában feltett hipotézise: vajon igaz-e, érvényes-e a definíció fordítva: „a másik, az idegen” jelenti az ellenséget. A kér-dés válaszadásában az idegen klasszikus nyelvekben meghonosodott terminoló-giái siettek segítségünkre. Az idegen úgy a latin, mint a görög kultúrában haszná-latban levő ambivalenciájával találkozhattunk, mely fogalom (hostis) a Ciceró előtti római kultúrában egyszerre, egymástól elválaszthatatlan módon két jelentés-sel bírt: vendég és ellenség. Ugyanezt véltük felfedezni a görög világ által használt xenosz fogalmi tárában is, irodalmi – főképp homéroszi – példák sorozatával tá-masztva alá tételünk. Tehát az idegen nem ekvivalens az ellenséggel, hisz egyszer-re (elsősorban) békés vendég és (csak másodsorban) fenyegető ellenség is.

Tanulmányunk fő kérdését ezek tudatában úgy is feltehetjük: A hostis (békés vendég) alapján határozhatjuk-e meg identitásunk? Válaszunk igen, mert a ven-dég és az ajándék szorosan egybefonódó, egymást implikáló fogalmak. Így az

Tanulmányunk fő kérdését ezek tudatában úgy is feltehetjük: A hostis (békés vendég) alapján határozhatjuk-e meg identitásunk? Válaszunk igen, mert a ven-dég és az ajándék szorosan egybefonódó, egymást implikáló fogalmak. Így az

In document identitás és alteritás az időben (Pldal 101-109)