A Tokugava-rendszer szinte hivatalos ideológiájává emelte a neokonfucianizmus eszmeisé-gét.9 A konfucianizmus (mely inkább etikai és erkölcsi útmutatót, egységes világnézetet nyújtó tanítás, mintsem vallás) már a 6. századtól jelen volt Japánban, jelentősen befolyásol-ta, sőt, meghatározta az evilági társadalom felépítéséről és az emberek egymás közötti viszo-nyairól alkotott fogalmakat és követendőnek tekintett ideált. A 12. századi Csu Hszi (Zhu Xi, japánosan Susi, 1130–1200) által megújított ideológia, a neokonfucianizmus10 egységes rend-szerbe foglalta az embert körülvevő világot és benne az emberek alkotta társadalmat és poli-tikát, működésükre és felépítésükre racionális magyarázatot adott. Az emberek közötti vi-szonyok legfontosabb szabályai az alá- és fölérendeltség, a hűség, a kötelességek teljesítése – ezek tiszteletben tartása biztosítja a társadalom stabilitását. A társadalom alapját a hierar-chikus rendbe szervezett családban élő fegyelmezett emberek alkotják. A gyermek a szülei-nek, a nő a férjészülei-nek, mindenki a feljebbvalójának, végső soron az uralkodónak való engedel-messége és mindenekfelett a kötelességtudat formálja az ésszerű társadalmat.11 A társadalmi stabilitás, a hierarchikus rend, a család, mint alapegység fontossága, a különböző csoporto-kon belüli harmónia fenntartásának szükségessége, a feljebbvalókkal szembeni lojalitás, tekintélytisztelet olyan alapvető konfuciánus értékek, amelyek hangsúlyozása segíti a fenn-álló politikai és társadalmi rend stabilitásának megőrzését.
Japánban a 17. századtól a sóguni kormányzat rendszere jelentősen támaszkodott erre az ideológiára.12 Főleg, hogy az „égi mandátum” koncepciójával ideológiailag és politikailag is legitimálta a sóguni hatalmat. Ezt Kínában a császári hatalomra tekintették érvényesnek, mi-szerint az uralkodó az Égtől kapja a felhatalmazást arra, hogy népét vezesse, boldogulásáért,
8 Gergely–Kodzsima 2008: 277.
9 Reischauer 1995: 76–77.
10 Earhart 1982: 137–143.
11 Beasley 1985: 11.
12 Nemeshegyi 2009: 55.
jólétéért tevékenykedjen legjobb tudása szerint.13 Ha ezt nem teljesíti, azaz ha nem minősül érdemesnek a feladatára, akkor elveszítheti a mandátumát, azaz trónját, és más uralkodó ke-rülhet a birodalom élére. Mindehhez a konfuciánus eszmeiségű kínai krónikák meg is hatá-rozták a jó uralkodó és a jó államférfi eszményét.14 Ez a koncepció jól illett a több dinasztia uralmát megélt Kínára (az aktuális uralkodódinasztia ezzel magyarázhatta hatalmát), azon-ban Japánazon-ban, legalábbis a császári uralomra vonatkozóan nem vert gyökeret.15 Már az első japán krónikák (Kodzsiki 712, Nihonsoki 720) hangsúlyozták a japán császár isteni eredetét, és bár szintén hivatkoztak az uralkodó mennyei felhatalmazására, nem említették az égi mandátum visszavonhatóságát. Nem véletlenül persze, hiszen a kínai mintára összeállítandó krónika készítésére az uralkodó (Tenmu, 672–686) adott parancsot, akinek célja éppen a di-nasztia széles körű, teljes és megkérdőjelezhetetlen hatalmának elfogadtatása volt. A 12. szá-zadra a felemelkedő szamurájság létrehozta a japán történelem sajátságos rendszerét: a busi-hatalmat,16 amelynek révén a szamurájok megalakították saját „kormányukat”, amelyben vezetőjük, a sógun az egész országra kiterjedő végrehajtó és ellenőrző rendszert épített ki, miközben a császár rituális és legitimizáló szerepe megmaradt. (A sógunokat névleg a csá-szár nevezte ki, hatalmuk legitimációja tehát a csácsá-szártól eredt.) Ugyanakkor a csácsá-szár és ud-vara semmilyen konkrét hatalommal nem rendelkezett, a politikába nem avatkozhatott bele.
A japán császárság intézményének jellegzetessége tehát, hogy a császár személye már a kez-detektől fogva inkább csak szimbólum volt (erre utal az első, kínai krónikákból ismert japán uralkodó szakrális jellege is, akit inkább fő sámánasszonynak lehetne tartani17), nem valós politikai hatalom birtokosa. Szakrális uralma azonban nem volt kérdéses. Az viszont, hogy az ország vezetésére aspiráló nagyurak közül ki lehet ténylegesen a kormányzó sógun, az erőviszonyokon múlott, a háborúk után a győztes uralmának legitimálásához jól felhasznál-ható volt az égi mandátum elmélete: hosszú évszázadok háborúskodása után a Tokugavák bé-két teremtettek, fenntartják a rendet, és biztosítják a nép jólétét.
A neokonfucianizmus nagy hangsúlyt helyezett a műveltségre, az önképzésre, a köteles-ségek egyike volt az önművelés, így az oktatás (máig ható) kiemelt szerepet és erősen konfu-ciánus jelleget kapott a korszakban. A műveltség fontos területe volt a klasszikusok ismerete.
Japán tudósok sora tanulmányozta a kínai neokonfuciánus szövegeket és megalkották belőle a japán viszonyokra megfelelő változatot (susigaku japánul).18 Ugyanakkor a neo kon-fucianizmus kínai kritikája, Vang Jang-min (Wang Yang-min, 1472–1528) nézetei is ismertek lettek Japánban, és Ojómei néven terjedt eszmeiségük, amely a racionális filozófia és az in-tellektualitás helyett inkább az ember erkölcsi érzékére és valós tetteire helyezte a
hang-13 Bary – Keene – Tanabe – Varley 2001: 69.
14 Bary – Keene – Tanabe – Varley 2001: 74.
15 Szerdahelyi 1996: 49
–
57.16 Farkas 2009: 16
–
18.17 Jamadzsi 1989: 35.
18 Earhart 1982: 139–141.
súlyt.19 Jamaga Szokó (1622–1685) ilyen indíttatással a busi réteg számára dolgozta ki az er-kölcsös élet alapvetését írásaiban,20 amelyeket aztán Busidó, azaz A harcos útja kifejezéssel egyesítettek: az önfegyelem és a hűség hangsúlyozása a szamuráj etika alapvető eleme lett.
Mindez még nem mondott ellent a fennálló rendszernek,21 de a neokonfuciánus alapról indu-ló további szellemi irányzatok már kezdtek eltávolodni a hivatalos ideoindu-lógiától.
Kokugaku
A klasszikusok tanulmányozásának eszméje a külföldtől való elzárkózás idején néhány japán tudóst ahhoz a felismeréshez vezetett, hogy a klasszikusok alatt nemcsak a kínai klassziku-sok érthetők, hanem a japán klasszikus szövegek is, sőt, egyre inkább azok tanulmányozásá-ra helyezték a hangsúlyt, és az idegen hatástól való megszabadulás jegyében már az eredeti lökést adó neokonfucianizmustól is eltávolodtak. Az Edo-korszak befelé forduló szellemisé-gében előtérbe került az „eredeti japán jelleg” kutatása.
Ebben a törekvésben hamarosan felbukkant a sintó, mint az idegen hatásoktól mentes japán örökség megtestesítője. Az egyik első tudós, aki tanulmányozni kezdte a japán tradíciót, Jamazaki Anszai (1618–1682) volt, aki a konfuciánus etikát a sintó vallási hagyományával pró-bálta ötvözni,22 a japán teremtésmítoszokat ugyanis a kínai mítoszokkal egyenértékűnek tartotta. Maga Jamaga Szokó neokonfuciánus tudós, a busidó összeállítója is írt értekezést (Csúcsó Dzsidzsicu, 1669, a Meidzsi-korszakban is többször kiadott mű) arról, hogy a japán tudósoknak saját népük történelmével és kultúrájával kellene foglalkozniuk, az idegen kultú-rák helyett a saját kultúrájuk nagyságát kellene felfedezniük és hirdetniük. A japán „nagy-ságot”, sőt, a Kína feletti felsőbbrendűséget bizonyítja már ez a mű is, azzal, hogy mivel Japánban (Kínával szemben) egyetlen császári dinasztia uralkodik „az idők kezdete óta”, ez nyilvánvalóan a japán császári család isteni származása miatt van. A Japánt – és a világot – teremtő istenek saját leszármazottjukat küldték a földre a védelmük alatt álló nép vezetésére – Japán tehát az istenek földje.23 Ez az eszmeiség egyértelműen a sintó gondolatvilágából ered,
és az Edo-korban kezdett széles körben terjedni.
A sintó Japán ősi vallása, illetve inkább az ősök tiszteletén, a természet imádatán és az ősi, helyi hiteken alapuló rituálék és hitvilág laza szerkezete; szertartások, varázslások, helyi kultu-szok halmaza; erkölcsi tanítások, filozófia és metafizikai mondandó nélkül.24 A buddhizmus mellett a sintó a néphagyomány alapvető részeként a helyi közösségek életének fontos összetar-tó ereje volt, és így mindvégig élő maradt. A középkorban (13. századösszetar-tól) sinösszetar-tó tudósok
19 Earhart 1982: 141–143, Szabó Balázs kézirata
20 Earhart 1982: 142.
21 Craig 1965: 133–165.
22 Earhart 1982: 140.
23 Earl 1964: 45.
24 Nemeshegyi 2009: 42–47.
(Kitabatake Csikafusza 1293–1354, Josida Kanetomo 1435–1511)25 megpróbálták a sintót más vallások mintájára megszervezni és azokkal egyenrangúvá tenni. Így fennmaradt, sőt, megerősítették a sintó teremtésmítoszt, a japán császár isteni eredetét (a sintó főistenség, a Napistennő egyenesági leszármazottja), és azt a tételt, miszerint a császár isteni személy, Japán pedig az istenek védelme alatt áll. Az Edo-korszakban tehát a japán klasszikusok iránti érdeklődés előtérbe helyezte a sintó ideológiáját, és ezzel egy olyan irányzat, majd mozgalom bontakozott ki, melynek célja – mai kifejezésekkel élve – Japán identitásának megfogalmazása lett. Ennek során a sintót is újrafogalmazták, így mindaz, amit ma ősi japán, sintó hagyomány-nak tekintünk, nagyrészt az Edo-kori kokugaku tudósok munkásságáhagyomány-nak az eredménye.
A 17. századtól sintó teoretikusok sora bizonygatta a sintó „eredeti japán”, azaz nemzeti jellegét, és szorgalmazta tanulmányozását az „idegen hatásokkal” (buddhizmus, konfucian-izmus) szemben. A japán klasszikusok tanulmányozására Kada Azumamaro (1669–1736) iskolát alapított, amelynek a Kokugaku, azaz „nemzeti tudományok” nevet adta.26
A kokugaku két karakterből álló szó (国学), ebből a második az iskola, vagy tudomány vagy tanulni, tanulmányozás jelentésű. Az első karakter jelentése ország (eredetileg japánul nem létezett külön kifejezés a mi nemzet fogalmunkra), a kokugaku kifejezésben viszont egyértelműen a saját országra vonatkozott. Így nevezhetjük a kokugakut nemzeti tudományoknak (national studies), annál is inkább, mivel célja a japán kultúra tanulmá-nyozása volt, főként annak kiderítése, milyen is lehetett az eredeti japán kultúra a külföldről érkezett befolyás előtt.27
A tudósok tanulmányozni kezdték az első japán irodalmi szövegeket, elsősorban a Manjósút,28 amelyről úgy vélték, még a kínai hatás előtti japán lelkületet tükrözi, és ame-lyet az addigi „hivatalos” költészettan és irodalomtudomány elhanyagolt, mert csak a későbbi, erősen kínai hatást mutató Heian-kori (794–1185) versantológiákat tanulmányozta. A Man-jósú olvasásában Keicsú29 (1640–1701) járt elöl, aki tudós buddhista szerzetesként jól ismerte a szútrák (buddhista szent iratok) tanulmányozásának módszertanát, és óriási filológiai felkészültséggel ezt a szövegkritikai metodikát alkalmazta a kínai karakterekkel, de japán
25 Earhart 1982: 111
–
113.26 Earhart 1982: 143.
27 A korszakban egyébként a ma kokugaku tudósoknak nevezettek inkább egyéb, pontosabb megha-tározásokat használtak irányzatuk jelölésére: kodó („ősi út”, azaz az ősi/eredeti japán tanítások), kogaku (ősi/klasszikus tudomány), hongaku (igaz tanítás), wagaku (japán tudomány), kócsógaku (császári tanulmányok), singaku (istenek tanulmányozás, azaz sintó teológia). A kokugaku kife-jezés a 19. században terjedt el Hirata Acutane nyomán, aki az addigi szerteágazó tanulmányokat nevezte el hazai tudományoknak, a kínai tudományosságot jelölő kangaku szóval szemben.
28 A Manjósú (Tízezer falevél) a 8. században összeállított japán versantológia, a japán irodalom legrégebbi és mindmáig egyik legértékesebb versgyűjteménye. A 785-re elkészült gyűjtemény 20 kötetben 4496 verset tartalmaz. A versek elsősorban érzelmeket jelenítenek meg a szerelem, öröm, bánat, csalódás, fájdalom kifejezésével. Vihar Judit 1994: A japán irodalom rövid története.
Budapest.
29 Burns 2003: 49–52.
nyelven írt versek értelmezéséhez, magyarázatához, a 8. századi japán nyelv rekonstruk-ciójához. Úgy vélte, a Manjósú japán verseit nem lehet a konfuciánus fogalmak és elvek alap-ján magyarázni, mert az akkori japánok szellemi világát sokkal inkább saját hitük és istensé-geik határozták meg. Azzal sem értett egyet, hogy a verseknek didaktikusan valamilyen etikai tanítást kellene közvetíteniük – ez a vélekedés a versek érzelmet kifejező jellegének értékeléséhez segítette hozzá a későbbi tudósokat.
Keicsú megteremtette a japán klasszikusok tudományos filológiai, nyelvészeti és herme-neutikai kutatásának módszertanát, de iskolát a fent már említett Kada Azumamaro30 (1669–
1736) létesített a szisztematikus tanulmányozáshoz. Ő maga is a Manjósú kutatásából indult ki, majd a Nihonsoki31 krónikát kezdte tanulmányozni. Mivel ő maga sintó papi családból származott, sintó műveltségével ötvözte a klasszikus filológiai tanulmányait, ezzel megala-pozva a sintó eszmeiséggel átitatott kokugaku irányzatát. Edoi iskolájában sintó papok és szamurájok tanultak, ami nemcsak a kokugaku hírét és eszméit terjesztette, hanem társadal-mi presztízsét is emelte.
Mindez utat nyitott a japán nyelv és irodalom széles körű kutatásának, Kamo Mabucsi32 (1697–1769) és Motoori Norinaga33 (1730–1801) tevékenységének.34 A kokugaku újra felfe-dezte az ókori japán irodalmat, az ókori japán nyelvet, amivel lehetővé tette a japán klasszi-kusok megismerését. (Addigra már az ókori japán klassziklasszi-kusok szinte feledésbe merültek, alig tudták elolvasni vagy megérteni őket.) Kamo Mabucsi (Kada Azumamaro tanít-ványaként annak edoi iskolájában tevékenykedett) tanítványai között már nemcsak papok és szamurájok voltak, hanem a gazdag edoi polgárság tagjai is, ami később hozzájárult ahhoz, hogy a kokugaku a magas színvonalú és kiterjedt közoktatásban is kezdett megjelenni.
Kamo Mabucsi és Motoori Norinaga félresöpörte az addigi kínai és buddhista eredetű interpretációkat és fogalmakat, és – Keicsú hatására is – egy teljesen új megközelítéssel, új szempontból magyarázta az ókori japán szövegeket. Az ókori nyelv megértésével az ősi ja-pán gondolkodásmód megismerését, újjáélesztését szerették volna elérni. Kamo Mabucsinál35 (aki szintén sintó papi háttérrel rendelkezett) az „ősi gondolkodás”, az ősi értékek egyik leg-fontosabb eleme a kókokusugi, azaz a császári uralom alapelve (császárközpontú ország elve) lett. Az ősi japán nyelvet nemcsak egyenértékűnek vélte a korabeli japán nyelvvel, hanem egyenesen annál felsőbbrendűnek, mert azt még nem rontotta meg az idegen, kínai hatás, és természetesebben nyilvánult meg a természet, az emberi érzékelés és a nyelv közötti ösz-szefüggés. A kínai írás átvétele mindezt felborította, az eredeti egységet megbontotta,
30 Bary – Ryusaku – Keene 2001: 1–9.
31 Nihonsoki: 720-ban kiadott krónika, amely egyrészt tartamazta a 712-ben kiadott Kodzsiki te-remtéstörténetét, viszont második részében valóban krónikaszerűen leírta Japán történetét 697-ig, szabályos kínai nyelven, a kínai krónikák mintájára, azok koncepcióját követve. Kínai és koreai forrásokat is idézett.
32 Bary – Ryusaku – Keene 2001: 9–15.
33 Bary – Ryusaku – Keene 2001: 15–35.
34 Earhart 1982: 144–147.
35 Flueckiger 2011: 155.
és a japánok nem egyszerűen természetközeli, hanem a természettel együtt és az abban való létezése és érzékelése is elveszett. Kamo Mabucsi, és utána mások is úgy vélték, az eredeti japán nyelv rekonstrukciójával vissza lehet nyerni az ősi természetes állapotot.
Mindezt azonban Kamo még nem formálta olyan egységes ideológiává, amely a fennálló rendszerrel ütközött volna. Tanítványa, az eredetileg kereskedőcsaládból származó orvos, Motoori Norinaga tevékenységének viszont már az intellektuális életen túlmutató hatása lett.36
Az ókori szövegek tanulmányozásához nyelvészetileg is óriási teljesítményre volt szükség, Motoori Norinaga munkássága ma is tiszteletet érdemlő, ahogyan a 18. században megpróbál-ta rekonstruálni a 7–8. századi japán nyelvet, amelyet abban a korban kínai karakterekkel írmegpróbál-tak le, igen bonyolult módon. Motoori Norinaga legjelentősebb eredménye a Kodzsiki37 tanulmá-nyozása volt, amelyet addigra szinte már el is felejtettek. Harmincévi munkájával gyakorlatilag újraírta a krónikát (1822-ben Kodzsikiden címmel jelent meg a krónika és kommentárjai), min-den sorát több oldalnyi kommentárral, magyarázattal látta el, amelyekkel megalkotta – állítása szerint rekonstruálta – az ókori Japán világát: történelmét, az udvari és a harcos életmód eti-kettjét, költészetét, sőt, topográfiáját, és mindezt a kodó (ősi út) fogalma köré rendezte. Vélemé-nye szerint az ősi szövegek, ha megfelelően olvassák őket, feltárják az idegen hatásoktól még meg nem rontott ősi Japánt, amely természetes közösségként létezett, az uralkodó és az alattva-lók olyan magától értetődő harmóniában éltek együtt egymással és az istenekkel, hogy nem volt szükség korlátozó elvekre és szabályokra, az uralmat erőszakkal megvalósító torzító törvé-nyekre (mint amilyen a konfucianizmus). A Kodzsiki az „isteni korszak” leírásával – amely tartalmazta a Japán-szigetek és a japán nép teremtését, az istenek tetteit, köztük az első japán uralkodó, a Napistennő unokájának földre szállását – évszázadokra kanonizálta a japán eredet-mítoszt, megfogalmazva benne a japánok „egyediségét” és felsőbbrendűségét. A két ősi króni-ka közül Motoori Norinaga egyértelműen a Kodzsikit tekintette fontosabbnak és hitelesebbnek, nemcsak azért, mert az volt a régebbi, hanem mert az eredeti japán viszonyokat tartalmazta, míg a Nihonsokit kínai mintára, kínai nyelven, a kínai krónikák koncepcióját követve állították össze, a konfuciánus tudományosság követelményei alapján ok-okozati viszonyokkal magya-rázva a történéseket. A Kodzsiki viszont az istenekről szóló történetekkel bemutatta, hogy ilyen viszonylatokat nem érdemes keresni, mert az emberek életét az istenek szándékai és tettei határozzák meg, amelyeknek értelmét az emberek nem foghatják fel. Természetes módja éle-tüknek az, ha beletörődéssel és passzívan viszonyulnak a történésekhez – ahogyan a japánok-nak ez természet adta tulajdonságuk az istenekkel és leszármazottjukkal, a császárral szemben.
Motoori Norinaga nemcsak olvashatóvá tette a szövegeket, hanem az addigi kínai szemlélethez képest más megközelítést nyújtott az irodalom, sőt, az esztétika és a művészet kérdéseihez is. Gendzsi regényét38 sem a buddhista és konfuciánus értékek mentén ítélte
36 Flueckiger 2011: 173.
37 Kodzsiki a legrégebbi japán krónika, 712-ből, tartalmazza a japán mítoszokat, legendákat, az
„idők kezdetétől” 628-ig. A kínai és japán nyelv sajátos keverékével írták le. Kizárólag a Japánon belüli történésekkel foglalkozik.
38 Gendzsi regénye a japán irodalom egyik klasszikus alkotása, amelyet a Heian-kor csúcsán, a 11.
meg, hanem éppen azoktól eltávolodva, a regény finomságát, az emberi érzelmek hű ábrázo-lását és az udvari élet életszerű bemutatását dicsérte. Kiemelte, hogy az emberi érzelmek nem mindig követik az értelem szavát, és a művészet feladata éppen ennek bemutatása.
Ezzel a buddhizmus és a konfucianizmus túlzottan intellektuális és racionális, sőt, gyakori didaktikus beállítódását kritizálta, és kiemelte az ősi japán írások és a sintó sokkal
„emberközelibb” attitűdjét, amely elfogadja a jó és rossz meglétét az élet teljességében, és az embert a maga valóságában ábrázolja, nem absztrakt ideákon keresztül. Az élet érzel mek-kel teli, és ennek megjelenése a „mono no avare”, a japán esztétika és művészetfilozó fia alapfogalma az érzelmek kifejezésére, amely minden műalkotás lényege. A lényeget érezni kell, nem megmagyarázni, ebben áll a japán lélek sajátossága, és ez különbözteti meg a kí-nai racionalizmustól.39
Az ősi japán kultúra iránti érdeklődés nemcsak a filológiai, nyelvészeti és irodalmi kuta-tásokat, az ősi krónikák újrafelfedezését és tanulmányozását lendítette fel, hanem a japán nemzeti érzés kialakulását is elősegítette.
A tudományos érdeklődést és eredményeket politikai mozgalommá emelte Hirata Acutane40 (1776–1843), aki már nem a sintó más vallásokkal való egyenrangúságát állította, hanem egyenesen annak felsőbbrendűségét, amivel a japánok különlegességét is bizonyítani kívánta („Japán az istenek földje, uralkodója a Napistennő egyenes ági leszármazottja”).
A ko kugaku a sintót tekintette az igaz japán vallásnak, meg kívánta tisztítani az idegen eleme-itől. Ezáltal a sintó ideológiájának elemei kezdtek megjelenni a politikai gondolatokban is, legfőképpen a császársággal kapcsolatban. Az ősi szövegek megmutatták, hogy egyedül a császár az, aki isteni felhatalmazással Japán felett uralkodhat. A kokugakut ezért nagyrészt a sintó restaurációval (fukkó sintó) azonosították. Hirata és követői már ismerték a nyugati ke-reszténységet, annak erejét és hatását is, és felismerték, hogy a kereszténység és az egyházak milyen nagy szerepet játszanak a nyugati államokban ideológiailag, a társadalom egységének megteremtésében és az államhatalom megerősítésében. Úgy vélték, ezt a szerepet Japánban a sintó töltheti be, és tevékenységük arra irányult, hogy a sintót erre alkalmassá tegyék.
A japán kulturális és társadalmi jellegzetességek központi témává váltak, azok hangsú-lyozása a japán különbözőség megfogalmazását jelentette először Kína, majd ennek mintájá-ra a nyugatiak Japánbeli megjelenése után, a Nyugat ellenében. Himintájá-rata irányzata az Edo-kor végére (és a Meidzsi-kor elejére) az egész országban, vidéken is elterjedt, főként a sintó pap-ság közreműködésével és a tehetős gazdák körében. (Sőt, a késő Tokugava-kori, vidéki szár-mazású kokugaku tudósok még külön elméletet is alkottak a vidéki élet, a mezőgazdaság fontosságáról.41)
század elején írt Muraszaki Sikibu udvarhölgy. Az 54 részből álló monumentális mű Gendzsi her-ceg szerelmi életén keresztül mutatja be a korabeli udvari nemesség szokásait, életét. Jelentősége, hogy előzmények nélkül megteremtett egy irodalmi nyelvet és a regény műfaját.
39 Earhart 1982: 145-147, Bary – Ryusaku – Keene 2001: 35–46.
40 Harootunian 1989: 199–204.
41 Harootunian 1989: 207.
A Kodzsikiden és a kokugaku eszmeiség a 19. század első felében nagy intellektuális vitát keltett Japánban. Különösen a konfuciánus tudósok támadták erősen, de az egyik je-lentős konfuciánus központ tudósai mégis elméletükbe emelték annak elemeit. A Mito tar-tomány a sóguni Tokugava család egyik ágának birtoka volt, ahol a korszak neokonfuciánus tudományosságának egyik fontos központját hozták létre.42 Itt kezdtek hozzá Japán teljes történetének feltárásához, a Dai Nihonsi (Nagy Japán történet) összeállításához, amely munka évszázadokig tartott, és közel 300 kötetével máig a japán történelem legnagyobb gyűjteménye. A nagy krónika összeállításához minél több történeti forrást igyekeztek fel-használni, udvari hivatali iratokat, dokumentumokat, leveleket, verseket, régi krónikákat.
A historiográfiai kutatások és forráselemzések során a szigorú konfuciánus tudományosság
A historiográfiai kutatások és forráselemzések során a szigorú konfuciánus tudományosság