A pillanatnyi és a törekvéssel elérhető boldogság teológiai integrációjának modellje

58

mindenki számára nyilvánvalóvá válna annak eszkatologikus tartalma. Igaz, lehet, hogy az egész világ minden pozitív eredménye Isten üdvtervének fényében értelmezhető, de ezt az értelmezést lehet, hogy valaki, aki mindazt a jót teszi szerénységből, vagy más okból ennél sokkal egyszerűbben értelmezné, s nem feltétlenül emelné bele teológiai okfejtésbe. Végül is, lehet, hogy nagyon is igaza van Plathownak, hogy mintegy leszűkíti tehát a sajátos keresztyén boldogságértelmezést a megváltásteológiai és eszkatológiai megközelítés nyomán, e határok, mint láttuk, azonban mégsem oly egyértelműek a mindennapi életben. Lehet, hogy módszertani szempontból érdemes tehát sajátos keresztyén boldogságról szólni – erről szól Plathow, és ezzel foglalkozunk mi is a dolgozat témájának krisztológiai megközelítése nyomán –, és egyetemes boldogságról is – más értelmezési keretek meglétét nem kizárva vagy tagadva –, mégis látni kell bizonyos metszethalmazok meglétét a két terület között, s tudni róla, hogy értelmezés függvényében változhat, hogy e határok pontosan hol is húzódnak, míg hitünk szerint az eszkatonban úgyis egyetlen közös halmazzá válik az, ami most széttagolt.

2.3. A pillanatnyi és a törekvéssel elérhető boldogság teológiai

59

irányával.¹⁹⁸ S mivel az üdvösség egyedül Isten tette, antropológiai szempontból Luthernél a bűn kérdése kerül előtérbe, mintegy a megigazulástan fonákjaként.

Eudaimonizmusról és humanista emberképről Luther gondolkodásmódja szerint tehát szó sem lehet.¹⁹⁹ Teológiája lényege, hogy az Isten feltétel nélküli felénk fordulása és az ember elfogadása Jézus Krisztus művében valósul meg, s az ember elfogadott voltának bizonyossága egyedül a Szentlélektől munkált Krisztushitben lehetséges. Az Isten iránti bizalomban tehát az ember elfogadja Isten feltétel nélküli szeretetét, mint a saját életének értelmezését, akkor is és éppen akkor, amikor azt saját önértelmezésével, azaz énképével és élete saját értelmezésével ellentétesnek találja.²⁰⁰ Már Luther kortársai közül többen és azóta is sokan kritizálták Luthert mondván: megigazulástanával aláás és kizár minden etikai törekvést. Luther e félreértést maga is igyekezett eloszlatni. Hiszen egyáltalán nem az etika megszüntetése volt a célja, hanem az összefüggésrendszer megfordítása. A megigazulás ugyanis nem célja többé, hanem alapja a jóra való törekvésnek, s az erkölcsös cselekvésnek.²⁰¹ A két birodalomról szóló tanításában folytatja Luther a középkori etikai hagyomány átstrukturálását megigazulással kapcsolatos felismerésének megfelelően. Isten az evangéliummal kormányoz birodalmában, ami a szabadság birodalma a megigazultak számára a jó cselekvésére. A világ birodalmában viszont Isten az ő törvényével vezet, melynek célja, hogy a gonosz hatalmának ellenállni segítsen, és így biztosítsa a békés életet. Luther tanítása abban eredeti, hogy a két birodalmat nem felelteti meg valóságosan két hatalommal, hanem két valóságmódként érti. Így polgára a megigazult ember életében egyszerre mindkét birodalomnak, így lehet „simul iustus et peccator”.²⁰² Az értelem felismeri a természet törvényét, ez az ő területe. A hit pedig bízik az üdvösségben, melyet egyedül Isten ajándékozhat neki. Mivel az etika az értelem használatán és a természeti törvényen alapul, nem releváns az üdvösség kérdésében. Ez a – középkori szemmel nézve – „veszteség” ugyanakkor pozitív hozadékkal jár az etika szempontjából. Nem terheli az etikát ugyanis semmiféle üdvtörekvés többé, hanem arról szól, mi is az ember feladata az őt körülvevő világ fenntartásával, gondozásával, jó rendjével kapcsolatban. Nem garantálhat többé sem üdvösséget, sem boldogságot.

Nevezhetjük Luther e tanítását a törekvés etikáját hátrahagyó lépésnek, mellyel a kötelesség etikája felé indulunk. A lutheri etika nem az egyéni boldogulás útjával

198 LAUSTER, J.: Gott und das Glück: 92.

199 LAUSTER, J.: Gott und das Glück: 92-93.

200 LAUSTER, J.: Gott und das Glück: 92.

201 LAUSTER, J.: Gott und das Glück: 93.

202 LAUSTER, J.: Gott und das Glück 93.

60

foglalkozik. Inkább a társadalmi rend megőrzésének vagy helyreállításának kérdéseit veszi elő.²⁰³ Mindennek oka elsődlegesen megszólalásai kontextusában keresendő.

Találónak érzem e szempontból is Béres Tamás Lutheri etika-magyarázatát: „Az erkölcs az erkölcs, a feladat az feladat. A világ folyamatosan ki van téve a rossz romboló hatásának, és az ennek nyomaival és jeleivel szembeni cselekvés minden embertől elvárt teljesítmény.” ²⁰⁴

Méltán vetődhet fel bennünk a gondolat – hiszen úgy tűnik, hogy Luther a korabeli deficitekre válaszul a személyes hitet és a közösségi etikát hangsúlyozta –, hogy talán épp ezért természetes az éhség a későbbi evangélikus teológusokban a hit közös(ségi) vonásai és az etika egyéni megvalósulása, az egyéni felelősségvállalás irányába (még ha ezek teljesen Luthernél sem hiányoznak). S ha a mai – globalizálva is individualizált – kontextusba emelve fogalmazunk: érdeklődésünk magától értődő a hit (és az ebből fakadó etika) közösségi kontextusának és gyökereinek tisztázása és az egyéni válasz mibenléte felé. Végső soron pedig a reális élet kérdései között a transzcendens Isten üzenete felé.

Nem véletlen tehát, ha a Luther korában könnyebben a teológusok látókörén kívül maradt boldogság témája ma újra előkerül, hiszen közösségi összefüggésben és egyéni életkérdésként egyaránt – talán nem véletlen, hogy az élménytársadalom korszaka után e világfaluban – egyszerre etikai kérdéssé vált a boldogság-keresés, melyre azonban a világ számos vallásában és kvázi-vallásában vallási választ ígérnek. Megállnak még ma is, és speciálisan a boldogság kérdésében is a Luther-féle hangsúlyok? Vagy csalódtunk mostanra annyira az értelemben – lévén, hogy az értelmet számtalanszor kijátszottuk az érzelemmel szemben –, hogy az értelem etikája helyett újat kell keresni? Elég – ha egyáltalán lehetséges – egyszerűen az érzelmet integrálni a döntéshozatalba – hiszen létező befolyásoló tényező ez is –, vagy olyan magasabb szintű értelmezési keretre van szükség, amely lehetőség szerint közös irányt ad az értelemnek és az érzelemnek? Ilyen törekvés jellemző az esztétikai teológia irányzatára, melyet éppen a hálás élet etikai értelmezése által juttat érvényre Béres Tamás ökoteológiai gondolatmenete.²⁰⁵ De létezik-e létezik-egyáltalán létezik-egylétezik-etlétezik-emlétezik-es létezik-erkölcs?²⁰⁶ S ha létezik, van-e köze egy személyes Istenhez? Mert

203 LAUSTER, J.: Gott und das Glück 94.

204.BÉRES T: Evangélikus etikai építőkockák In: Kodácsy-Simon Eszter (szerk.): Értelmes szívvel. Etikai témák az evangélikus hitoktatásban, Luther Kiadó Budapest 2016. 13-39. 29.

205 BÉRES T: A hálás élet művészete. Bevezetés az ökoteológiába, L’Harmattan, Budapest 2017.

206 Van-e egyetemes erkölcs? Is the Universal Morality Possible? Előadások összefoglalói, Nemzetközi konferencia, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpontja Filozófiai Intézete, 2014.

(https://old.fi.btk.mta.hu/images/Esem%C3%A9nyek/2014/Abstract_v%C3%A9gs%C5%91.pdf Letöltés:

2022.08.01.)

61

lehet – sőt valószínű –, hogy az egyetemes erkölcs is az evilág struktúráiban, a természet törvényeiben van elrejtve. De akkor nem szabad a bűn rontásától. Vagy érzi saját hiányosságát, és valamiféle logikai úton tovább tud lépni ezen? Marad-e a boldogság az evilági etika témája? Vagy annak egy megoldhatatlan bökkenője lesz? Világi kutatások rendszerint a spiritualitásra s a vallásra mutatnak, mint értelmezési keretre. De akkor a spiritualitás, mint a transzcendenshez való viszony evilági vallástudományi paraméterek között értendő, vagy mint hitben nyújtott végső értelmezés? A vallástudomány és a valláspszichológia módszertani szükségszerűségből nem tud átugrani a transzcendens tartalmak felé. Marad hát a hittudomány, ha a transzcendenssel való összefüggésben sejtjük a boldogság nyitját. De a boldogság itt nem lehet kérdés, követelmény. Maximum evilági módszerekkel mérhető, tesztelhető következmény. Következménye valaminek, ami világosan még nem leírható. Marad hát az eszkaton anticipációja a boldogság mibenlétével kapcsolatban is, mint Plathow gondolatmenetében. S akkor helyén marad Luther hasznos megkülönböztetése a két birodalomról is. Csakhogy az öröm és a boldogság valamiféle mindenhova valahogy tartozó fogalomként körvonalazódik közben. Mint Jézus teljessé levő öröme már itt és még nem itt.

Lauster műve egyfajta integratív boldogságképet vázol a keresztyén teológiában.

Olyant, amelyben a törekvés és a pillanat boldogsága nem egymás apóriái maradnak, hanem a transzcendensre tekintve létező és egymást kiegészítő megközelítési módoknak tekinthetőek. Miután megállapítja, hogy az antik gondolkodással ellenkezőleg manapság inkább a pillanatnyi boldogság hangsúlya dominál a filozófiában, felmutat olyan integratív filozófiai boldogságelképzeléseket (Hans Krämer²⁰⁷ és Martin Seel²⁰⁸ boldogságmodelljeit), amelyeknek a teológiai gondolkodás is hasznát veheti.

Megállapítja, hogy miután az eudaimonizmus egyik ismert kritikusa, Kant, lemondott a boldogság evilágiságáról, a másik kritikus, Freud, a kiüresedés felé tartó eudaimonizmusból az életművészet kompenzációs kiútját tárta elénk,²⁰⁹ a kortárs frankfurti filozófus, Hans Krämer, a két eltérő irányú boldogságelképzelés integrációját sürgeti,²¹⁰ míg tübingeni kollégája, Martin Seel pedig a „világra nyitott önmeghatározás”²¹¹ fogalmával teremt kapcsolatot a jó élet teleologikus és eksztatikus

207 KRÄMER H.: Integrative Ethik, Suhrkamp Frankfurt 1995.

208 SEEL M.: Versuch über die Form des Glücks. Studien zur Ethik, Suhrkamp Frankfurt 1999.

209 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 170.

210 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 170.

211 SEEL M. Versuch über die Form des Glücks. 178.:„weltoffene Selbstbestimmung”, idézi LAUSTER,J.:

Gott und das Glück 171.

62

vonásai között,²¹² amikor bemutatja, hogy a világra nyitott élet törekvései, észszerű életterve új meg új impzulzusokat nyer környezetéből, azaz Seel itt az önmeghatározás fogalmát egyfajta „magamat meghatározódni hagyni” fogalmával egészíti ki.²¹³ A világra való effajta nyitottság gondolata Lauster megállapítása szerint a keresztyén platonizmus hagyományában gyökerezik.²¹⁴ A boldogság evilági megvalósulásainak múlandó volta óvatosságra int: életérzésünket egy krónikus nyugtalansággal ajándékozza meg, de a boldogság evilágban elérhetetlen volta kapcsolatba is von a transzcendenssel. Ez a nyugtalanság végső soron az ember transzcendens irányultságának lenyomata.²¹⁵ Hogy miként lehetséges az, hogy a transzcendens által „hagyjuk magunkat meghatározódni”, e kérdésre a választ Lauster Platón 7. levelében találja meg. Platón ugyanis a jó ideájában találja meg a tudatunkba betörő végtelen és életünk e végtelenre való irányulásának kapcsolatát. Az emberi törekvés a jóra irányul, s a pillanat teljessége is a jó feltárulkozása.

Annak, hogy az ember egyáltalán képes legyen a jóra törekedni, előfeltétele a jó feltárulkozása.²¹⁶ Nem tesz mást Lauster, mint megállapítja, hogy valójában ezen egzisztenciális mélységben találjuk meg a törekvés és a pillanat boldogságának kapcsolópontját,²¹⁷ majd a jó eme egzisztenciális transzcendenciatapasztalaton alapuló platóni fogalmát lefordítja a teológia nyelvére. Bár a filozófus számára problémát jelenthetne, hogy a pillanat boldogsága adott esetben elhomályosítja az emberi törekvés jelentőségét, a vallás számára éppen a boldogság e paradoxona a döntő: az ember a pillanat nyomán átéli, hogy boldogsága – avagy szerencséje, hiszen Glück – sokkal nagyobb annál, mint amit ő kívánhat, tervezhet, megvalósíthat. A pillanat teljessége boldogságra törekvésének motorja.²¹⁸ Így valósul meg tehát, hogy „hagyja magát a jó által meghatározódni”. A vallási tapasztalat sokféle boldogságélménye, a törekvéseink törékenysége, a boldogság töredékessége, mint etika ugyanakkor a részesedés, mint eszkatológia mind a boldogság teológiai szempontú kifejtésének nagy lehetőségei Lauster véleménye szerint.²¹⁹ Végezetül rámutat a szerző mindkét boldogság-elképzelés, azaz a törekvés és a pillanat boldogsága egyoldalú használatának veszélyeire. Míg a törekvés

212 SEEL M. Versuch über die Form des Glücks. 178.:„weltoffene Selbstbestimmung”, idézi LAUSTER,J.:

Gott und das Glück 171.

213 „Sich-Bestimmen-Lassen”, ti. a világ impulzusai által - idézi LAUSTER,J.: Gott und das Glück 171.. , lásd még: SEEL, M.: Sich bestimmen lassen. Studien zur theoretischen und praktischen Philosophie, Suhrkamp Frankfurt 2003. 279-298.

214 Nisszai Gergely, Augustinus, Marsillo Ficino - LAUSTER,J.: Gott und das Glück 172.

215 LAUSTER,J.: Gott und das Glück. 172.

216LAUSTER,J.: Gott und das Glück I.m. 173.

217 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 174.

218 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 175.

219 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 176-180.

63

szempontú megközelítés elégtelenségét a teológia jól ismeri, hisz tisztában van törekvéseink hiányosságával, buktatóival, a pillanat boldogságának – legyen bár annak transzcendens, vallási megfogalmazása – minden törekvést lebecsülő, bagatellizáló, vagy kioltó túlhangsúlyozásának veszélye könnyen elkerüli – különösen is az evangélikus – teológusok figyelmét. Pedig e szemlélet szemellenzősen egyoldalú hangsúlyozása inhumánus emberképet és ártalmas Istenképet eredményezhet minden jó szándék ellenére. Mi motiválná az ember életét, cselekvését, ha törekvése szükségszerűen eredménytelen és tévútra visz, Isten pedig tetszése szerint osztja neki vagy vonja meg tőle a boldogságot? E két veszély belátása Lauster végső érve a törekvés és a pillanat boldogságának integratív szemlélete mellett.²²⁰ Érve megtámasztását és teológiai dimenziójának felmutatását segítendő Trutz Rendtorff gondolatát idézi, mely szerint a hit, mint a siker(ülés) elővételezése életvezetésünk számára jó alapokat szolgáltat, hogy saját, alapvetően elégtelen képességeinket merjük használni anélkül, hogy azon idegeskednénk, hogy az etikai feladat teljesülése végső soron nem a mi kezünkben van.²²¹ A keresztyén boldogság-elgondolás sajátossága tehát annak alapösszefüggéseiben keresendő: azaz abban, hogy az ember fáradozása és törekvése nem előfeltétele, hanem következménye boldogság-élményének. Amikor életének bizonyos epizódjaiban megérinti a végtelen jó és boldogító valósága, ez a tapasztalat nem negligálja a jóra való törekvését, hanem éppen meghatározza azt.²²² Lauster kijelenti, hogy az eudaimonizmus antik öröksége elvetésének nincs teológiai alapja, hiszen a boldogság az ember cselekvése, munkája saját életén, ám – és e ponton lép be a vallási alapösszefüggések jelentősége az érvelésbe – ez szabadságban és ráhagyatkozással történik.²²³

Lauster értekezésének fontos tanulsága lehet számunkra, hogy a boldogság kérdésével (is) integratív megközelítésben szükséges foglalkoznunk. Annak ellenére, hogy a teljes kép nem állhat rendelkezésre, ezért teljes boldogságteológiai rendszert sem tudunk alkotni, de csak egy integratív és koherens szemlélet előzheti meg a végletes félrecsúszásokat.

Lauster gondolatmenetében ugyan homályban marad az emberi törekvések precíz értékelésének kérdése, hiszen nem foglalkozik például az ösztönök és a tanulás pozitív és

220 LAUSTER,J.: Gott und das Glück 185-186.

221 RENDTROFF, T.: Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie. Bd.

I-II.Stuttgart, Berlin, Köln 1990/1991. I/96.: „Glauben als Antizipation des Gelingens brint so für die eiene Lebensführung gute Gründe ins Spiel, das eigene, im Prinzip unzureichende Können einzusetzen, ohne sich durch die Unverfügbarkeit der Vollendung der Ethischen Aufgabe überhaupt irritieren zu lassen.”

222 LAUSTER, J.: Gott und das Glück 186-187.

223 „eine Selbstgestaltung in Freiheit und mit Gelassenheit”.:LAUSTER, J.: Gott und das Glück 187.

64

negatív irányaival, noha ezek a boldogságra törekvés fontos elemei volnának, de írásából nyilvánvaló, hogy ő is – mint a boldogság tudományos kutatói napjainkban általában – egy magasztosabb jóról, magasabb szintű boldogságról szól, amit ő végül is az eudaimonizmus és a pillanatnyi boldogság antik és kortárs filozófus kutatóitól származtat.

Evangélikus teológus lévén pedig könnyen megértjük problémafelvetésének mibenlétét, hiszen akár a lutheri megigazulástan kincsének rossz kontextusokban történő alkalmazásának, azaz félremagyarázásának fájó tapasztalata sem ismeretlen számunkra.

A boldogság kérdéséről szóló okfejtésünk bevezetésében nem hagyhatjuk figyelmen kívül Lauster megállapítását, mely szerint a vallás célját és hasznát egyesek a valóság módszertani egyszerűsítésében vélik felfedezni, azonban a boldogság-kérdés esetében is nyilvánvaló, hogy éppen fordított az irány: a vallás a boldogság komplexitását mutatja fel, hogy ezáltal kérdőjelezze meg a boldogságról és annak elérhetőségéről szóló közvélekedést.²²⁴