A Tanach és az Újszövetség szövege egységének posztulátuma

92 Pannenberg: Hermeneutika és egyetemes történelem, 132. o.

93 „A fundamentalizmus nem ott kezdődik, ahol azt mondom, hogy ennek [a zsidó hagyományhoz való ultraortodox ragaszkodásnak] igenis jogosultsága van, hanem ott, ahol azt mondom, semmi másnak nincs jogosultsága, csak annak, aki utolsó jottáig követi az ortodox normatív judaizmus szöveginterpretációját…”

(Heller i. m. 98. o.) Umberto Eco egy írásában az intolerancia, a fundamentalizmus és az integrizmus különbségére hívja fel a figyelmet: „Intoleráns-e szükségképpen a fundamentalizmus? Hermeneutikai szempontból igen, de politikailag nem feltétlenül… Az »integrizmus« viszont olyan vallásos és politikai állásfoglalás, amelyben a vallásos alapelvek egyszersmind a politikai élet modelljét és az állam törvényeinek forrását alkotják.” (Eco: A vándorlásról, a toleranciáról és arról, amit nem tűrhetünk, 102. o.)

94 Mindezt egybevetve alapállásom filozófiailag akár posztmodernnek is tekinthető Kuhn, sőt Feyerabend

„ismeretelméleti anarchizmusa” nyomán. Az ilyen gondolkodásmód persze azzal jár, hogy a kutató minden világnézeten kívülre állítja magát, azaz a metafizikai téren és időn kívül, a világnézeti semmibe, legalábbis módszertanilag. A posztmodern kifejezés hasonlít kicsit a posztkommunistára: utóbbi alatt olyan társadalmat értünk, amely ugyan „rendszert váltott”, de mélyebb beidegződéseiben még mindig leküzdhetetlenül kommunista. Hasonlóképp a posztmodern álláspont még mindig totálisan függ a moderntől, amelyet meghaladni kíván. Ezért csak tagadni tud, pozitív állítást nem tehet, mert ezt „megtiltja” neki a megtagadott voltában is még benne élő modernizmus. Mindennek a további filozófiai következményeit radikálisan és következetesen végig kellene gondolni, de erre itt nincs helyem. „Akárcsak Feyerabend, én is csillapíthatatlan kíváncsiságot érzek a miénktől eltérő gondolkodásmódok iránt, kivált akkor, ha ezek a saját múltunkhoz tartoznak. Egyszer arra gondoltam, hogy nemcsak megérthetem Paracelsust, hanem, ha megerőltetem magam, akkor írhatok is egy pseudo-paracelsiánus könyvet, (…) Persze talán valóban komolyan beleélhetném magam Paracelsusba, de akkor aligha maradhatnék fenn a jelenlegi életem körülményei között. (…) Azaz, én vagy nem leszek képes a paracelsusi kategóriák kivetítésére, vagy pedig kihullok a saját közösségemből.” (Hacking, Ian: Working in a New World: the Taxonomic Solution, in: Horwich, P. (szerk.): World Changes, Thomas Kuhn and the Nature of Science. MIT Press, 1993, 275. o., idézi: Fehér: A paradigmától a lexikonig…, 259. o., a kiemelés tőlem.) Lásd még mindehhez: Tatár: Töretlen úton, 51-60. o.

10.13146/OR-ZSE.2009.002

48

Világos, hogy az az eddig is alkalmazott, de meg nem alapozott kiinduló feltevésem, amelynek értelmében a Bibliát – illetve külön-külön a Tanachot és az Újszövetséget – egységes szöveg(ek)nek tekintem, tudományos szempontból – és különösen a történetkritikai iskola szempontjából – merőben hipotetikusnak vagy akár teljességgel a levegőben lebegőnek minősíthető. Történettudományos alapon ez csak a hatástörténet felől, mint cél-okság, időben visszafelé értelmezhető – vagyis az kétségtelen, hogy mind a Tanach, mind az Újszövetség a történelemben így, egységes művekként fejtették ki hatásukat hosszú időn át és meghatározó módon; de ez az eredetük felől tekintve nem okvetlenül jelent szükségszerűséget. Fenti érvelésemnek is ellene vethető például, hogy amikor „a Biblia világnézetéről” beszélek, s ezen az alapon azt állítom, hogy az nem azonos a szövegkritikai iskola hátteréül szolgáló világnézettel, akkor már egységes szövegként kezelem a Szentírást – mint aminek egységes világnézetéről beszélhetek –, amit a bibliakritikusok eleve nem fogadnak el, és ezzel érvelésem körben forgóvá vált. Kuhn kimutatja, hogy amikor két különböző paradigma között zajlik vita, szükségszerűen válik mindkét oldalon logikai körré az érvelés, de az ilyen esetekben ez nem is okvetlenül baj, mindössze azt jelzi, hogy az érvelések a paradigma alapját igyekeznek igazolni, ami azonban csak a paradigmán kívülről lenne lehetséges.⁹⁵

E tanulmány terjedelmi keretein belül nehéz lenne mélyebbre ásnom ebben a problémában, de néhány szó erejéig, azt hiszem, foglalkoznom kell azért vele. Vegyük először is azt a tényt – mint különösen plasztikus példát, sok más hasonló közül kiválasztva –, hogy a Szentírás nem tartalmazza önnön kánonját. Azaz, hogy mely könyveket sorolunk a Tanach vagy az

95 „…hasonló circulus vitiosus jellemzi a tudományos elméleteket. Zavaró vagy sem, ez a körben forgó okoskodás már nem tartalmatlan. (…) az egymással versengő paradigmák közötti választás azt jelenti, hogy a közösség az együttélés egymással összeegyeztethetetlen módjai között választ. Mivel a választás ilyen, magát a választást szükségképpen nemcsak a normál tudományra jellemző értékelő eljárások határozzák meg, hiszen ezek részben egy sajátos paradigmától függnek, márpedig a vita éppen e paradigma körül folyik. Amikor a paradigmák a dolgok rendje szerint szerephez jutnak a paradigma megválasztása körüli vitában, ez a szerep szükségképpen körkörös okoskodáshoz vezet. Paradigmája védelmében a vitában részt vevő csoportok mindegyike saját paradigmájához folyamodik. Az így létrejövő logikai kör természetesen nem teszi az érvelést hamissá, sőt még hatástalanná sem. Amikor valaki elfogadja azt a paradigmát, amely mellett érvel, ez nem akadályozza meg abban, hogy világosan bemutassa, milyen lesz azok kutatási gyakorlata, akik elfogadják az új természetszemléletet. Az ilyen bemutatás nagyon meggyőző, sőt olykor kényszerítő erejű lehet. Bármily erős legyen is azonban a körben forgó érvelés, nem lehet több, mint a meggyőzés eszköze. Nem lehet logikailag vagy akár probabilisztikusan kényszerítő érvényű azok számára, akik nem hajlandók belépni a körbe. A paradigmáról vitatkozó két fél előfeltevéseiben és értékeiben ehhez nincs elég közös elem. (…) Amennyiben (jelentős mértékben, de nem teljesen) két tudományos iskola különbözik abban a kérdésben, hogy egyáltalán mit tekintenek problémának és megoldásnak, szükségképpen a süketek párbeszédét folytatják, amikor egymás paradigmájának egymáshoz viszonyított értékét vitatják. A részben többnyire körben forgó érvelésbe torkolló vita mindkét paradigmáról kimutatja majd, hogy többé kevésbé eleget tesz a maga szabta kritériumoknak, és nem elégít ki néhányat az ellenfél által megszabott kritériumok közül (…) a paradigma körüli viták mindig magukban foglalják a kérdést: mely problémák megoldása fontosabb? Mint az egymással versengő normarendszerek vitája, az értékek kérdése is csak olyan kritériumok alapján dönthető el, amelyek teljesen kívül esnek a normál tudományon, s éppen ez – külső kritériumok igénybevétele – teszi a paradigmák körüli vitákat a legnyilvánvalóbban forradalmivá.” (Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, 98., 102. o.)

10.13146/OR-ZSE.2009.002

49

Újszövetség, azaz a hagyományos háláchában vagy teológiában kinyilatkoztatottként elfogadott szövegek kötelékébe, az maga nem szerepel a kinyilatkoztatásban, hanem valahol máshol – a közösségek hagyományában vagy a Szentlélek tanúságtételének szférájában – található, és nincs megalapozva az Írásban. Ez a tény önmagában romba dönti a protestáns sola Scriptura elv abszolutisztikus érvényesítését, és végső soron az következik belőle, hogy amennyiben a hívők ragaszkodni kívánnak a Szentíráshoz, azaz annak kánonjához is, akkor mindenek előtt valami Biblián, kinyilatkoztatáson kívülihez kell ragaszkodniuk. Másképp megfogalmazva: a Szentírás szakrális egységét, azaz Biblia mint olyan létezését – mind a kánon, mind a szöveg tekintetében – valami Szentíráson kívüli valóság hordozza, és bármi legyen is az, autoritása legalább olyan erős, mint magáé az Írásé, hiszen ő (is) hordozza azt, és nem (csak) fordítva. Ez tehát maga is kinyilatkoztatás kell, hogy legyen valamilyen formában.

Innen két úton indulhatunk el. Amennyiben ragaszkodunk a sola Scriptura elvéhez, és nem fogadunk el semmilyen Biblián kívüli tanúságtételt ez ügyben, akkor természetesen a kánon és a szöveg egyaránt igazolhatatlanná, s így egyszersmind tetszés szerint felbonthatóvá válik.

Egyáltalán nem véletlen, hanem szükségszerű, hogy a következetes európai protestantizmus a történetkritika totális teológiai uralmához, s ezzel a biblikus teológia önmegsemmisítéséhez vezetett. Így a Biblia teljes szövegének integritása felbomlott, vagy legalábbis elvben felbonthatóvá lett az utolsó mondatig, mint ahogyan a pulóverből kihúzott szál a pulóver teljes felbontásához vezet. A sola Scriptura elvét következetesen alkalmazva a Scriptura végül megsemmisül (így aztán a sola is elveszti vonatkozását). Az akkurátusan feltekert, szép, gömbölyű gombolyag csak anyagában azonos a pulóverrel – hidegben azonban nem lehet felvenni. A Biblia anyaga megmaradt, lényege azonban visszafordíthatatlanul megváltozott, más lett, azaz, mint Biblia megsemmisült.

A másik lehetőség – amennyiben ragaszkodni kívánunk a Tanach, illetve az Újszövetség külön-külön, vagy épp együtt is fennálló egységéhez –, hogy elfogadjuk: a Szentírást valami rajta kívüli tartja fenn, s hogy az ehhez való ragaszkodásunk oka nem tudományos, hanem hitbeli. Ezzel azonban a klasszikus és radikális protestáns elvtől, s vele a fundamentalizmustól eltávolodunk. A kérdés ezek után az, hogy mi ez a Biblián kívüli kinyilatkoztatás. Ezt a teológiai kérdést csak egy olyan teológia rendszerében tehetjük fel, amely nem pusztán biblikus teológia, vagyis amely több mint a szentírási szöveg önmagában való elemzése (közeli olvasata), hiszen Biblián kívüli szempontra és szempontból kérdez.

A klasszikus judaizmus szempontjából a válasz az, hogy a Tanach szövegét és kánonját Ezra és társai már megszerkesztették (jóllehet a ma használt szöveg a maszorétákig még formálódhatott), majd a javnéi Szanhedrin véglegesen szentesítette. Tekintve, hogy akárhogy

10.13146/OR-ZSE.2009.002

50

is történt, a Tanach egyetlen könyve sem tartalmazza sem a könyvek felsorolását, sem a szöveg abszolút pontos hitelesítését, első megközelítésben nem mondhatunk mást, mint hogy zsidóság számára bizonyos értelemben a szóbeli Tan hordozza az írottat, a hagyomány igazolja a Szentírást – és persze viszont is.

A kereszténység esetében kicsit más a helyzet. A Tanach, azaz az Ószövetség tekintetében az egyház a zsidóság által szentesített szöveget fogadja el – eltekintve most a katolicizmusban a tridenti zsinat által a 16. században bevett deutero-kanonikus könyvektől, melyek státusza alacsonyabb rendű a többieknél, valamint a Vulgáta elfogadott szövegétől, amely kismértékben eltér a maszoréta szövegtől (bár persze ebben a kérdésben filozófiailag egyetlen betűnyi eltérés is kozmikus jelentőségű) –, mindenesetre az egyház egészében véve nem okvetlenül kívánja felülbírálni a zsidóság hagyományos döntését a kánon vagy a szöveg kérdésében.⁹⁶ Az Újszövetség kánonját pedig a gyülekezetek hagyománya alapján a 4.

században rögzítik. Ha csak ezt nézzük, akkor itt is ugyanazt kell mondanunk, amit a zsidóság esetében: a hagyomány hordozza, igazolja, tartja fenn az Írást (miközben persze más vonatkozásban a hagyomány az Írásra építkezik). Van azonban egy döntő teológiai különbség a zsidóság és az egyház között mindebben. Ez pedig az, hogy míg a zsidó szóbeli Tan nem állítja, hogy Isten Szelleme végezte el a Tanach végső kanonizációját, addig az egyházi hagyomány igen. A kánon javnéi, majd később a szöveg maszoretikus rögzítését illetően tehát a hagyomány nem igényli Isten közvetlen kinyilatkoztatásának működését, illetve tekintélyét (bár a bát-kól néha beavatkozott a döntéshozatalba), hanem ezt a próféták utolsó nemzedékétől a tekintély írástudókra történő hagyományozásának elvét követve pusztán emberi, ám mégis helyes, Isten akaratával összhangban lévő döntésként értelmezi. Ezzel szemben az egyház kezdettől fogva hitte és hiszi, hogy a hívőkben ugyanúgy – sőt magasabb szinten és állandóan – benne lakik Isten Szelleme, mint a prófétákban, ezért a szöveg és a kánon rögzítése valamiképp maga is kinyilatkoztatás, amelyről továbbra sem elsősorban a hagyomány, hanem a Szent Szellem tesz tanúságot az egyes hívőkben és az egyes gyülekezetekben is, mindmáig.

A Szent Szellem e belső tanúságtétele különösen felértékelődött az után, hogy a keresztény hagyomány egészével szemben a protestantizmus kritikusan lépett fel. Ugyanis, míg a katolicizmus az apostoli hagyományra és a Szent Szellem továbbra is működő kinyilatkoztatásaira hivatkozva, azokat formalizálva és dogmatizálva építette fel hatalmas tradíciórendszerét, addig a reformáció ennek számos elemét megkérdőjelezve újra előtérbe

96 Ezzel részletesebben is foglalkozom majd a 3.2.2.1.1. A Tanach kánonjának és szövegének problémája c.

alfejezetben.

10.13146/OR-ZSE.2009.002

51

tolta azt az eshetőséget – amely az első századokban is a kereszténység alaphelyzete volt –, hogy míg egyes hagyományok, illetve kinyilatkoztatások Istentől, addig mások csak emberektől, sőt esetleg démoni forrásból erednek, s így némelyek megőrzendők, mások pedig elvetendők. Ámde ebben az esetben az egyes hívőkben, illetve még inkább az egyes gyülekezetekben jelenlévő Szent Szellem – emberileg nehezen kontrollálható – valósága a végső döntőbíró pozíciójába emelkedik fel, s a Biblia mellett a kinyilatkoztatás második, egyenrangú forrásává lép elő – mint az első századokban –, miközben persze az egyház egysége problematikussá válik, s a látható egyház az igaz és a hamis próféták (hiszen akikben Isten Szelleme van, azok prófétáknak mondandók) állandó ütközésének színterévé alakul át (mint Izrael a próféták, például Jeremiás korában). Ebben a küzdelemben sokan kerülhetnek arra az álláspontra, hogy – Markiónhoz hasonlóan – belső tanúságtételükre hivatkozva elutasítják akár a Szentírás szövegének, akár kánonjának egyes elemeit is. Ők önkényesnek találhatják a másik oldal azon érvelését, amely szintén a saját belső tanúságtételére – és immár nem a hagyományra vagy dogmára – hivatkozva kiközösíti őket az egyházból mint eretnekeket. Így aztán azt mondani, hogy a teljes keresztény Biblia az – és csak az –, amit az egyház valamennyi felekezete elfogad; illetve, hogy az egyházhoz azok tartoznak, akik a teljes Bibliát elfogadják kinyilatkoztatásnak, bizonyos szempontból szintén önkényesnek, körben forgónak tűnhet, pusztán történelmi, kulturális képződménynek, amely nem bír semmiféle metafizikai szükségszerűséggel. És ugyanez vagy hasonló erózió zajlik a mai zsidóság életében is a Tanach, sőt a Tóra értelmezésének vonatkozásában is, persze a Szent Szellemre való hivatkozás nélkül.

Végső soron helyesebb talán azt mondanunk, hogy a Tanachot és az Újszövetséget két közösség, a zsidóság és a kereszténység – vagy e két közösség „ortodox” magva⁹⁷ – hordozza, semmint azt, hogy két hagyomány. Két nagyon nehezen körülhatárolható közösség az, amely egy szintén nagyon nehezen megragadható, körülírható, bensőséges, szubjektív módon elszakíthatatlanul kötődik két szöveghez, és azokat hordozza mint abszolút igazságot, abszolút módon kötődve hozzájuk. A Biblia akkor, és csakis akkor hullana szét végleg elemeire, ha e két közösség elpusztulna. Vagy ha a két közösség teljes egészében feladná a hitét, feladva egyúttal önnön lényegét is. (Miként a két közösség fentebb említett eróziója,

„ledarálódása” is folyamatosan zajlik, ugyanúgy az egységes Írásé is – ebben a tanulmányban nem foglalkozhatunk azzal a kérdéssel, hogy ez teljes pusztulásukhoz fog-e vezetni végül, vagy lesz túlélő „maradékuk”, netán újra és újra történő megújulásuk, esetleg feltámadásuk a

97Ez persze megint mélyen problematikus, mert ki határozza meg, hogy melyik irányzat tekinthető a közösség magvának?

10.13146/OR-ZSE.2009.002

52

halálból; illetve, hogy a világ számára melyik lenne a hasznosabb, pusztulásuk-e vagy fennmaradásuk?⁹⁸)

A hagyomány szó ennek az említett kötődésnek csak meglehetősen külsődleges jellegét ragadja meg, mivel nem érzékelteti sem annak egzisztenciális mélységét, sem abszolút erejét, sem pedig azt, hogy a hagyomány egészének kritikátlan, doktrinális elfogadása egyik esetben sem feltétele e kötődés meglétének. A hagyomány [paradoszisz] valami embertől emberhez továbbadottat és elfogadottat jelent pusztán; de mi történik akkor, amikor valaki – aki esetleg már radikálisan elutasította a hagyományt mint emberit, később – merőben személyes, nem emberektől motivált, abszolút, egzisztenciális és szubjektív módon visszatér [t’suvá] annak bizonyos elemeihez mint isteni kinyilatkoztatásokhoz, például a Biblia integritásának követelményéhez? A kereszténység ezt már a Szent Szellem által létrehozott hitnek nevezi, a zsidóság szempontjából pedig talán Istenhez és népéhez való hűségnek kellene mondanunk – héberül mindkettőt az emúná szó fejezi ki –, és ez így már kinyilatkoztatáshoz, nem pedig hagyományhoz való viszony.

Összefoglalva tehát: amikor teológiai és hatástörténeti alapon egységesnek veszem a Tanachot, az Újszövetséget (külön-külön) és a keresztény Bibliát, akkor nemcsak hogy egy Szentíráson kívüli kinyilatkoztatásra támaszkodom, amely ily módon a közeli olvasat követelményét elvileg sérteni látszik (bár egy-egy szövegrész ettől még olvasható a maga totalitásában, s erre törekedni is fogok), hanem ez a Biblián kívüli kinyilatkoztatás ráadásul hitbeli jellegű, mélyen a szubjektumban van, nemigen objektiválható, sőt még csak nem is okvetlenül interszubjektív vagy megmagyarázható. Igazsága azonban – mint azt Kierkegaard tökéletesen „bebizonyította” – éppen e szubjektivitásában áll, éppen ez által abszolút igazság, sokkal inkább, mintha objektívvá vagy interszubjektívvá tudnánk tenni.

Fontos persze itt megjegyezni, hogy a bibliai szövegek igazolják e tőlük független kinyilatkoztatás létét, és megadják az ilyenek kezelésének játékszabályait. Így tehát a Szentírás egységes létezését rajta kívüli kinyilatkoztatás alapozza meg, míg e külső kinyilatkoztatás lehetőségét és működésének korlátait a Szentírás igazolja és határozza meg.

Ez persze ismét logikai kört alkot, amely a kívülálló számára nem meggyőző, a belül lévők számára azonban hitük által abszolút.

(Egyébként a kereszténységben, az egyéni hívő életében ez a szubjektív kinyilatkoztatás időben is megelőzi a Biblia mint kinyilatkoztatás elfogadását. Senki sem vált úgy hívővé,

98 „De vajon az Ember fia, amikor eljön, talál-e hitet a földön?” (Lk 18:8) Dániel próféta (12:7) és a rabbinikus irodalom (bSzanhedrin 98a) szerint pedig a vég – és vele a Messiás – akkor érkezik el, amikor „befejezik a szent nép erejének megrontását [kezének összetörését]”.

10.13146/OR-ZSE.2009.002

53

hogy először a teljes Szentírás isteni ihletettségében kezdett el hinni, majd ez meggyőzte arról, hogy Jézus a Megváltója. Ez mindig fordítva játszódik le.)

Ezen a ponton azonban kérdésessé válik, hogy tudomány-e még, amit művelünk. Mivel eddig a teológiáról mindvégig mint tudományról beszéltem, ezt most pontosítanom kell. Ha a tudomány fogalmát a legtágabb értelemben veszem, úgy gondolom, a fő kritérium, amely megkülönbözteti a nem-tudományoktól, hogy állításainak elvileg mindenki számára beláthatónak kell lenniük. Ez az az alapelv, amely egyfelől a racionális-logikus bizonyításokat, illetve cáfolatokat, és másfelől az empirikus, érzékszervi igazolhatóságot vagy valószínűsíthetőséget a tudományok alapvető követelményeivé teszi, mivel ez a két útja van jelenlegi emberi természetünk számára az olyan ismeretszerzésnek, amely minden egészséges ember számára egyként járható. Amennyiben esetleg létezik e kettőn kívül másfajta – például kinyilatkoztatásból származó – ismeretszerzés, mint azt a Biblia – vagy, ha úgy tetszik, számos bibliai szövegrész – állítja, sajnálattal tudomásul kell vennünk, hogy egyelőre nem minden ember rendelkezik ezzel a képességgel (bár ez az állítás egyébként teológiailag kétségbe vonható), így tehát az ilyen ismeretek, ha léteznek, természetüknél fogva nem beláthatók mindenki számára, azaz nem lehetnek tudományos vizsgálat tárgyai. Mivel pedig a teológia ilyesmivel foglalkozik, ebben az értelemben nem tudomány. Amennyiben viszont a teológiát egyszerűen a szentírási szövegek közeli olvasatában valósítom meg, azaz egyszerű szövegelemzésre korlátozom, akkor ez a tevékenység tekinthető tudománynak (persze nem természettudományos értelemben), mert a szövegek „empirikusan” adottak, és kellő mennyiségű szöveg önmagában való elemzése többé-kevésbé mindenki számára belátható módon és eldönthető eredményekkel történhet. Ez a fajta filológiai teológia tehát szerintem tekinthető – humán – tudománynak, és ekként is fogom használni. Ez azonban – mint az imént láttuk – nem képes választ adni arra, hogy miért éppen ezeket a szövegeket használom.

Ez a filológiai, biblikus teológia paradigmájának olyan alapkérdése, amelyre ő maga nem tud választ adni.

A fentiekben ezt az alapkérdést jártam körül, és úgy gondolom, hitbeli jellege miatt ez már nem tárgyalható tudományosan – legfeljebb abban az értelemben, ahogyan Kierkegaard tárgyalta (tökéletesen, de hogy tudományosan-e, az kétségbe vonható). Tárgyam természetéből mindez szükségszerűen következik. Úgy gondolom, az a képtelenség, hogy úgy műveljünk teológiát, hogy közben kikapcsoljuk a természetfölötti lehetőségét, nem várható el egyetlen teológustól sem. E tekintetben tehát Kierkegaardra hagyatkozom, és magam nem kívánok ezzel a kérdéssel a továbbiakban foglalkozni. A természettudományos világnézet alapján álló bibliakritika szemszögéből nézve ez a kiindulópontom persze egész egyszerűen

10.13146/OR-ZSE.2009.002

54

csak önkényesnek nevezhető.⁹⁹ Erre filozófiailag a legigazabb válasznak ezt tartom: valóban az, és éppen ez bizonyítja igazságát. Azért foglalkozom ezzel, mert ez érdekel: a Tanach és az Újszövetség párbeszéde, amely egyúttal meghatározza a két szöveget két egységként hordozó két közösség párbeszédét is.

Az egyenlőség kedvéért azonban hozzá kell tennünk: éppily önkényes a természettudományos világnézeten alapuló bibliakritika kiindulópontja is, csak az egy másik

Az egyenlőség kedvéért azonban hozzá kell tennünk: éppily önkényes a természettudományos világnézeten alapuló bibliakritika kiindulópontja is, csak az egy másik