I. RÉSZ
1. A defamatorikus cselekmények megítélése a jogfi lozófi a történetében
1.4. A deontológiai és az utilitarista megalapozások
Immanuel Kant (1724–1804) alapkategóriái, amelyek egész morálfi lozófi áját meghatározzák, a tiszta (a priori) észhasználat, az akarat autonómiája és a szabadság fogalma. Kant szerint az emberi cselekvéseket meghatározó erkölcsi elvek két csoportra bontathatók: jogi normákra és erényekre – az előbbi elveket ennek megfelelően az erkölcstan két része, a jogtan és az erénytan (etika) tartalmazza. A büntetések szempontjából az előbbinek van jelentősége, bár a szigorú vagy külső (értsd: tételes) jog nem (teljesen) független az etikai szempontoktól.100
Mind a jog, mind az erények szerinti magatartások az emberek természetes észhaszná-latán alapulnak, olyan kötelezettségeken, amelyek az eszes lények azon felismeréséből kö-vetkeznek, hogy bizonyos cselekvések megvalósítása (és mások elkerülése) tulajdonképpen önérdekük.101 Ezt fejezi ki az autonómia elve, aminek sokszor megismételt kanti megfo-galmazása szerint „úgy válasszunk, hogy választásunk maximái ugyanabban az akarás-ban egyúttal általános törvényként is benne foglaltassanak.”102 (A „maxima” nem más,
97 „Ezért az emberek jó véleménye nemcsak hasznossá, de szükségessé is vált annak érdekében, hogy senki se süllyedjen a közös színvonal alá.” Uo., 113. „[A] tisztességes ember ugyanis tart attól, hogy mások jóvéleményétől megfosztva, teljesen magányos lénnyé válik, amely állapot pedig a társas életet kereső ember számára elviselhe-tetlen.” Uo., 114.
98 Vö. uo., 114.
99 „Azokat a személyes sértéseket, amelyek a becsületet támadják, vagyis a megbecsülésnek azt az osztályré-szét, amelyet az állampolgár joggal megkövetelhet másoktól, becsületvesztéssel kell büntetni.” Uo., 112.
100 A függés lényege, hogy a jog szerinti cselekvés indítóokai etikai motívumok is lehetnek.
101 Kant tehát az erkölcsi elvek két csoportját különböztette meg: a külső törvényhozás révén előálló jogi normákat, illetve a belső törvényhozás által keletkező erényeket. A pusztán a jogszabályoknak megfelelő magatartás a legalitás, az a cselekedet viszont, aminek mozgatórugója az emberi ész (az a felismerés, hogy így helyes cselekedni), a moralitás. Ez utób-bi magasabb rendű, mivel az erkölcsi törvény elfogadásán, magáévá tételén alapul, míg az előbutób-bi csupán a törvényekkel való véletlen egyezést mutat. (Az állami normák nem kívánják meg, hogy a törvények betartása erkölcsi motivációból történjen, azok tehát mindössze az emberek külső cselekvéseire vonatkoznak – másra nem is vonatkozhatnak.) A jog-szabályok mint külső törvények (leges externae) további két részre bonthatók: a morállal egyébként egyező, egyszersmind az állami jogalkotó által is előírt törvényekre (ezeket Kant „külső, ám természetes törvényeknek” nevezte), valamint a morálisan indiff erens, „pozitív” vagy „tételes” törvényekre. A kettő között a legfőbb különbség az, hogy az előbbiek akkor is köteleznek, ha a velük kapcsolatos állami szabályozás és szankcionálás megszűnik, az utóbbiak pedig pusztán addig bírnak érvénnyel (nem lévén belső etikai tartalmuk), amíg a törvényhozó nem helyezi azokat formálisan hatályon kívül.
102 Immanuel Kant: Az erkölcsök metafi zikájának alapvetése. Budapest, Gondolat, 1991a. 75. (A kanti idézetek eredeti-jében szereplő kiemeléseket minden esetben mellőztem – T. J. Z.) Továbbá: „csakis olyan maxima alapján cselekedjünk, amelynek önmaga mint általános törvény is tárgya lehet” (uo., 82); „cselekedj oly maxima szerint, amely egyszersmind általános törvény is lehet” (Immanuel Kant: Az erkölcsök metafi zikája. Budapest, Gondolat, 1991b. 320) stb.
mint a cselekvő személynek a saját cselekvésére vonatkozó elve, amit önmagának állít fel merőben szubjektív szempontok alapján; ezzel szemben az „általános törvény” objektív, mindenkire egységes szempontok szerint vonatkozó tétel.) Az autonómia akkor valósul meg, ha az egyén szubjektív szempontjai egyúttal megfelelnek az általános törvénynek is, vagyis ha a cselekvés egyéni indítóokai alkalmasak arra, hogy az mások (mindenki) cselekvésének indítóoka is legyen, anélkül hogy az bárki más hasonló cselekvéseit korlá-tozná. Ehhez el kell vonatkoztatni a tapasztalattól és a gyakorlati ismeretektől (amiket az a posteriori kategóriája fejez ki), és csak a tiszta (a priori) racionalitást lehet igénybe venni.103 Ebben az esetben az akarat autonóm lesz, vagyis független minden külső objek-tumtól vagy céltól, más szóval az akarat önmagát határozza meg; ellenben, ha az akaratot az akarat tárgya defi niálja, akkor már (egy külső objektumtól) függő helyzetbe kerül, azaz heteronómmá válik.104
Az autonómia mint az akarat önmagának való törvényhozása (valamely általános törvény megalkotása) azért fontos, mert az emberek szabadsága csak e vonatkozásban értelmezhető.
Ahhoz ugyanis, hogy az ember szabad legyen, külső cél nem szabhat neki törvényt: tör-vényt csak önmaga hozhat. E törvény azonban csak akkor lehet általános, ha azt a cselekvő nemcsak másokkal szemben alkalmazhatja, hanem mások is alkalmazhatják vele szemben.
Vagyis az ész arra tanít, hogy cselekedeteink olyanok lehetnek, amilyeneket mi is elviselünk másoktól, ez garantálja szabadságunkat. Ha ugyanis cselekedetünk maximája (szubjektív elve) nem használható általános tételként, mert akként megfogalmazva önmagának monda-na ellent, akkor szabadságunk valójában korlátozható, és mint ilyen (a korlátozás mértékében legalábbis) nem létezik.
Például a tiszteletből mint a mások iránti erénykötelességek egy fajtájából származó köte-lességem negligálása, azaz (mivel a tisztelet nem más, mint „a másik ember méltóságának”
elismerése)105 mások méltóságának a megsértése azért nem megengedett, mert ha én elismer-ném saját jogomat mások megsértésére, akkor ezzel elismerelismer-ném azt az általános törvényt is, ami szerint e cselekedet etikailag erényes, azaz szabad. Ám ha a méltóság (a tisztelet) megsér-tése megengedett, akkor tulajdonképpen senkinek sincs méltósága (tisztelete), így magának a sértőnek sem (hiszen ha ő cselekedetével ezt de facto jogszerűnek nyilvánítja, akkor elismeri azt is, hogy őt is szabadon degradálhatják mások, ez viszont nyilvánvalóan nem lehetett az ő valódi akarata), azaz cselekedetének maximája (mások öncélú megsértése) ellentmondott a
103 Az a priori „tapasztalat előttit” vagy „tapasztalattól függetlent” jelent, míg az a posteriori „tapasztalat utánit”
vagy „tapasztalattól függőt”; az előbbi kategóriák pusztán a logikus gondolkodás eredményeként állnak elő, míg az utóbbiak meghatározott tényszerűségekből levont következtetésekkel.
104 Az akarat autonómiája kategorikus imperatívuszokat (feltétlen parancsokat vagy tilalmakat), míg az akarat heteronómiája pusztán hipotetikus (feltételes) vagy technikai imperatívuszokat eredményez; az előbbiek moráli-san minden körülmények között kötelezők, az utóbbiak viszont morálimoráli-san nem azok, kötelező mivoltuk csupán az akarat külső tárgyától függ (vagyis ha az adott objektumot nem akarom, akkor a hipotetikus imperatívusz már nem is lesz kötelező rám nézve). (Például akkor autonóm az akarat, ha az egyén azért nem hazudik, mert tudja, hogy az morálisan helytelen, mivel racionalitása folytán belátja, hogy a hazugság rossz – ebben az esetben a hazugságot tiltó parancs kategorikus lesz –, és akkor heteronóm az akarat, ha azért nem hazudik, hogy mások becsületesnek tartsák őt, hiszen ekkor az akaratát egy külső cél határozza meg – az ilyen imperatívusz tehát szükségképpen feltételes lesz.)
105 Kant (1991b) i. m. (102. lj.) 582.
cselekvésből generalizálható általános elvnek; ez tehát nem lehet az ész parancsa, nem lehet autonóm akarat, mert tagadja a szabadságot (mindenki szabadságát).106
Kant szerint a kölcsönös tisztelet (negatív) kötelessége az emberi nemhez tartozó minden egyes embert megilleti;107 e tiszteletben mint legfőbb értékben108 – ember mivolta okán – min-den ember részesül, aminek gyakorlati folyománya az, hogy senki nem válhat mások puszta eszközévé, vagyis az ember – pl. az állatokkal szemben – önérték.109 Ebből következik az ember (minden ember) méltósága, ami az „emberiség” egyetemes méltóságából származik, és ez teszi az embert (minden embert) „személyiséggé”. Ennélfogva (morálisan) tilos, és sértés-nek minősül másokkal szembeni „lebecsülésünket kimutatni”, ezért tilos kell, hogy legyen minden megszégyenítő büntetés,110 és ezért „bűn” (vitium) – az egyszerű hibával (peccatum) szemben – „annak a kötelességnek az elmulasztása, amely általában az emberek iránti köteles tiszteletet írja elő.”111 Ez utóbbiak közé tartozik a „gyalázkodás” és a gúnyolódás” is. Előbbin Kant egyrészt a „gonosz szóbeszédet” (obtrectatio) érti, vagyis hogy „olyasmit terjesszünk, ami hátrányosan befolyásolja a mások iránti tiszteletet,”112 másrészt az általa propalatio névvel
il-106 Vö. uo., 569. A szabadság nem más, mint „függetlenség másnak a kényszerítő önkényétől” (uo., 333). Ez mindenki számára adott (elérhető), mivel a szabadság (ilyen értelmű felfogása szerint) „általános törvény szerint bármely más szabadsággal együtt fennállhat” (uo.). Emiatt a szabadság tisztán negatív fogalom, lényege, hogy mindenki (az ész parancsa alapján) köteles tartózkodni mindazon dolgoktól, amelyek mások szabadságát (füg-getlenségét) csorbítják, cserébe pedig elvárhatja, hogy mások is kötelesek legyenek tartózkodni vele szemben ilyen magatartásoktól. Látható tehát, hogy a szabadság fogalma csak negatívan, a mások általi behatásokkal szembeni védelemként értelmezhető, ugyanis csak így egyeztethető össze mások ugyanilyen irányú igényével.
Az áll tehát Kant szerint szabadságomban, hogy olyasmit tegyek, amit fogalmilag más is megtehet velem szem-ben anélkül, hogy függetlenségemet sértené: „senki nem kényszeríthet rá, hogy egy bizonyos módon legyek boldog, […] hanem mindenki úgy keresheti boldogságát, ahogyan jónak látja, ha nem csorbítja ezzel mások abbéli szabadságát, hogy hasonló cél felé törekedjenek, mármint ha e szabadságuk mindenki más szabadságával valamely általános törvény szerint összefér.” (Immanuel Kant: Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér. In: Immanuel Kant: Történetfi lozófi ai írások. Szerk.
Mesterházi Miklós. Szeged, Ictus, 1997. 187.) A kötelezettség ebben az értelemben morális (az ész parancsán alapuló) kötelezettség, amennyiben fi zikailag áthágható, de erkölcsileg szükségszerű. A kötelezettségen alapuló cselekedet a kötelesség, ami nem más, mint kategorikus imperatívusz (az ész feltétlen előírása/parancsa vagy tilalma); minden, ami nem előírt (parancsolt vagy tiltott), vagyis ami a kötelezettségnek nem mond ellent, az megengedett dolog.
107 E kötelességből tehát mások pozitív, tevőleges tisztelete, a tisztelet kifejezése nem következik. Vö. Kant (1991b) i. m. (102. lj.) 588.
108 Kant szerint az ember vágyai közül a legnagyszerűbb az, „hogy kiváló és átlagon felüli valaki hírében álljon, s ilyenformán tisztelet és megbecsülés övezze” [Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In: Bujdosó Dezső (szerk.): Német kultúraelméleti tanulmányok 1. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 1999. 191]. Ugyanakkor „[a] fokozott tiszteletre, azaz a dicsőségre és a hírnévre […] csak addig szabad törekednünk, amíg az az értelemmel összhangban álló, az emberi közösség javát szolgáló kiemelkedően nagy tettekből származik, vagy pedig ilyen tettek véghezvitelére nyit teret.” Uo., 191.
109 „Mindenkinek jogos igénye, hogy embertársai tiszteljék. A dolog kölcsönös: ő is köteles tisztelni mindenki mást. Embernek lenni méltóság; mert az embert egyetlen más ember […] sem használhatja puszta eszközként, […] és éppen ebben rejlik méltósága (a személyiség), amelynek révén magasabb rendű a világ minden más lényé-nél. […] Vagyis [az ember] köteles gyakorlatilag elismerni minden más emberben is az emberiség méltóságát.”
Kant (1991b) i. m. (102. lj.) 582–583.
110 „Lehetnek megszégyenítő, magát az emberiséget lealacsonyító büntetések, […] amelyek nem csupán a meg-büntetett embert […] érintik fájdalmasabban a javak vagy az élet elvesztésénél, hanem a nézőknek is szégyenpírt kergetnek az arcára, mert oly nemhez tartoznak, amellyel így lehet bánni.” Uo., 583.
111 Uo., 585.
112 Uo., 586.
letett cselekményt, ami „olyasvalaminek a szándékos terjesztése, […] ami csorbítja mások be-csületét.”113 E két magatartás egyike sem feleltethető meg egzaktul bármely mai büntetőjogi kategóriának, mint ahogy a „gúnyolódás” is csak közelít a mai becsületsértés tényállásához, e fogalmat ugyanis Kant úgy defi niálja, mint „valódi vagy valódinak feltüntetett, kitalált hibá-kat nevetség tárgyává tenni azzal a céllal, hogy az adott személyt megfosszuk az őt megillető tisztelettől.”114
E tiszteletet kötelesek vagyunk a halottak iránt is tanúsítani, mert e tisztán intellektuális viszonyban115 nincs szerepe a térnek és az időnek: el kell vonatkoztatnunk minden fi zikai feltételtől, „és a becsületrabló (rágalmazó) pontosan ugyanúgy büntethető, mintha tettét éle-temben követte volna el.” A jó hírnév ugyanis az ember halála után is fennmarad, az (és az az iránti érdek) ugyanis akkor is létezik, ha az ember a maga fi zikai valójában már nem.
A hozzátartozók vagy akár bárki más azért jogosultak ilyenkor bírói eljárást indítani, mert ha nem tennék, maguk is számíthatnának arra, hogy haláluk után mások sem teszik meg értük ugyanezt: „Ha valaki egy halottról azt híreszteli, hogy olyan bűnt követett el, amely miatt, ha élne, tisztességtelennek vagy akárcsak megvetendőnek kellene tartani, akkor bárki, aki bizonyíthatja, hogy vádaskodása szándékosan hamis és hazug, nyilvánosan rágalmazónak bélyegezheti, […] mert joggal feltételezheti: bár halottról van szó, az ilyen állítás mégis sértő rá nézve, s a védelem elégtételt jelent számára, ha már nem létezik is.”116 Azt pedig, hogy ez a jog nemcsak a hozzátartozót vagy más olyan személyt illeti meg, aki valamilyen kapcsolatban volt az elhunyttal, az indokolja, hogy az ilyen sérelem mint a becsület megtámadása – ahogy fent bemutattuk – Kant szerint az emberiség egészét sérti.117
Végül Kant – Th omas Hobbesnak az abszolút uralkodót védő nézeteit kritizálva – kifejti, hogy a véleménynyilvánítás szabadsága (ahogyan ő nevezi: „a toll szabadsága”), beleértve a kritika szabadságát is, általában véve praktikus okokból is biztosított kell, hogy legyen, kü-lönösen a közügyek tekintetében. Nem (csak) az eszmei (logikai, erkölcsi), hanem a gyakor-lati követelmények miatt (is) fontos, hogy bármely állampolgár szabadon kifejthesse nézeteit bármilyen közhatalmi aktusról, hiszen „az állam feje”, vagyis a szuverén (függetlenül attól, hogy az egy személy, vagy egy testület) tévedhet, és ha nem lenne lehetőség e tévedésre való rávilágításra, nem lehetne helyes döntéseket hozni. „Az állam fejének” kritikáját tehát nem-csak eszmeileg helytelen, hanem rendkívül célszerűtlen is büntetni.118
113 Uo., 587.
114 Uo., 587–588. Ez alól kivétel a szóbeli inzultus hasonló módszerrel történő elhárítása, a gúnyolódó kigú-nyolása, ami – a jogos védelemhez hasonlóan – Kant szerint megengedett.
115 Itt „arról a tisztán morális és jogi viszonyról [van szó], amely az emberek között életükben is fennáll. Mint intelligibilis lények, akkor állnak ilyen viszonyban egymással, ha logikailag minden fi zikai (térben és időben hozzátartozó) mozzanatát leválasztjuk róla, vagyis absztrahálunk tőle. […] Aki száz év múlva hazug módon valamilyen gonoszságban marasztal el, már most megbánt engem.” Uo., 399.
116 Uo.
117 Vö. uo., 400.
118 „[A]z állampolgárnak jogában kell állnia, […] hogy nyilvánosan ismertesse véleményét arról, ami annak rendelkezéseiből számára a közt ért jogtalanságnak tetszik. Mert hogy az állam feje még csak ne is tévedhetnék, vagy ne leledzhetnék tudatlanságban valamely ügyben, ha ezt föltételeznénk, égi ihletések kegyében részesült-nek és az emberiség fölött állónak képzelnénk őt. A népjogok egyetlen védpalástja a toll szabadsága tehát, […] s e korlátok közt megmaradni szorítják egymást maguk a tollak is, nehogy elveszítsék szabadságukat. Mert ha meg akarnánk tőle e szabadságot is tagadni, […] megvonnánk mindannak ismeretét, amit, ha tudna róla, maga is megváltoztatna.” Kant i. m. (106. lj.) 201. Ugyanakkor „általánosan és nyilvánosan ítélkezhetünk ugyan felőle, ellentállást azonban […] nem tanúsíthatunk.” Uo., 202.
Jeremy Bentham (1748–1832) kora egyik legnagyobb társadalomreformere volt. Filozófi ai vo-natkozásban az utilitarizmus megalapítójaként fejtett ki jelentős tevékenységet, jóllehet maga az eszme, eredetét tekintve, Cesare Beccariához köthető. De nemcsak társadalomfi lozófi ai nézeteinek formálódására hatottak Beccaria elgondolásai, hanem büntetőjogi felfogását is nagyrészt a milánói gondolkodó hatására alakította ki. Ez jelenik meg a büntetések céljára, bizonyosságára, azok ki-szabásának gyorsaságára, a bűn és a büntetés közti arányosságra stb. vonatkozó fejtegetéseiben is.
Bentham egész büntetéselméletét az utilitarista fi lozófi a tételeiből vezeti le, elgondolásainak központi tétele a „hasznosság”, aminek „logikája abban áll: az ítélet minden működésében a kínok s gyönyörök számitásából vagy öszvehasonlításából indulni ki,” vagyis az egyén jólétének összegét kell gyarapíta-ni.119 A hasznosság elve nélkül társadalom nem létezhetne, ezért azt törvények útján érvényre kell jut-tatni.120 Evégből fel kell mérni a különböző emberi cselekvésekből származó kínokat és gyönyöröket mint azon indokokat, amelyekkel az emberi akarat (a társadalmilag kívánt irányba) befolyásolható121 – e kínokat és gyönyöröket Bentham a törvény szentesítésének nevezi. Ez a szentesítés négyféle lehet:
fi zikai, erkölcsi, politikai és vallási, amelyek közül az emberek általi megbecsültség vagy megvetés az erkölcsiek közé tartozik.122 Ideális esetben a törvényhozó (akinek csak a politikai szentesítésre van befolyása) fi gyelembe veszi a másik három alapot (így az erkölcsi indokokat) is.123
Az államnak, amikor bizonyos magatartásokat büntetendőnek nyilvánít, illetve, amikor ezen rendelkezések megsértésének esetére meghatározott szankciókat állapít meg, mindig azt kell fi gyelembe vennie, hogy a fenti aktusok eredményeképpen a társadalom tagjaira összes-ségében több jó háramoljon, mint amennyi rossz ugyanezen aktusból származna.124 Vagyis egy emberi magatartást csak akkor helyes büntetéssel fenyegetni, ha annak megvalósítása a társadalom számára nagyobb rosszat jelent, mint az adott cselekmény elmaradása,125 másrészt csak olyan szankciót szabad e deliktum elkövetőjével szemben alkalmazni, amely hatásában a társadalom tagjainak összessége számára nagyobb jót eredményez, mint amekkora kárt esetlegesen okoz.126 A defamatorikus deliktumok kapcsán a cselekvő által számításba veendő
119 Jeremy Bentham: Polgári s büntető törvényhozási értekezések, I. Törvényhozási elvek. Polgári törvénykönyv elvei. Kolozsvár, Tilsch és Fia, 1842. 2.
120 Vö. uo., 17.
121 „Mikor bűnről s erényről, ártatlan s bűnös cselekedetekről, jutalmazó vagy bűntető rendszerről szólanak, mi forog fenn? Kínok s gyönyörök, és semmi egyéb.” Uo., 32.
122 Uo., 33–34.
123 Uo., 35. A politikai szentesítés azonban előnyösebb, mint a tiszta erkölcsi (vagy a vallási) szentesítés, mivel az előbbi „parancsaiban világosabb s szabatosabb; működéseiben biztosabb s példásabb; végre tökélyesitésre képesebb.” Uo., 36.
124 Vagyis a cél, hogy „a lehető legnagyobb boldogság-öszveg [the greatest happiness of the greatest number] esz-közöltessék.” Uo., 72.
125 Éppen ezért azokat a cselekedeteket, amelyekkel az egyén csak magának okoz kárt (ilyen pl. az iszákosság), nem célszerű büntetni, mert szinte bizonyos, hogy a büntetéssel okozott kár felülmúlja a „vétek” büntetlenül hagyásából eredő kárt: „Hagyd az egyéneknek a lehető legnagyobb tágosságat azon esetekben, melyekben csak magoknak árthatnak, mert saját érdekeiknek ők legjobb bírái. […] Csak az egymásnaki ártás meggátlására használd a törvények hatalma közbejövetelét” (uo., 77). Ugyanígy, valódi és közvetlen társadalmi veszély hiá-nyában egy adott vallás ellen elkövetett bűnöket helytelen bármilyen büntetéssel fenyegetni. Összefoglalva, csak azt a cselekményt szabad büntetni, ami hátrányos a társadalomnak. Az eredeti angol terminusokat l. Jeremy Bentham: Th e Principles of Morals and Legislation. Buff alo, Prometheus Books, 1988. 204–208.)
126 „A kormányzásban […] a roszak megválasztása az egyedüli teendő. […] E választás megtevésekor mi legyen a törvényhozó tárgya? Két dologról kell biztositnia magát 1. Hogy minden esetben azon események melyeket megelőzni törekszik valóban roszak. 2. Hogy e roszak nagyobbak azoknál miket megelözésökre használ.” Bentham i. m. (119.
lj.) 59. Továbbá „e büntetések […] roszak melyek csak a belőlek eredő jók nagyobb öszvege által igazolhatók”. Uo., 73.
hátrányok közül a „ros[s]z hírnév kínjai”, az előnyök közül pedig a „jó hírnév gyönyörei”
jönnek számításba. Az előbbiek azok, „melyeket az ember akkor érez, mikor magát az őt környező világ rossz akarata vagy megvetése tárgyának véli, vagy magát azzá lenni kitettnek hiszi. Ezeket a becstelenség kínjainak, a népi szentesítés kínjainak is nevezhetni.”127 Az utób-biak pedig azok, „melyek ama hitet követik, hogy a minket környező világnak […] becsülését s jóakaratát megszerezzük vagy bírjuk.”128
Ami egyes cselekedetek büntetendővé nyilvánításának igazolhatóságát illeti, e vonatkozás-ban az ún. első-, másod- és harmadrendű jó és rossz következményeket is számba kell venni, és csak ezek mindegyikének egymással való összevetése alapján lehet az adott magatartás megbüntetésének hasznosságáról, így megengedhetőségéről véleményt formálni. Az elsőren-dű jó az, ami a bűn megvalósítása folytán az elkövetőre (esetleg másokra, pl. a családtagjaira) háramlik, ezzel szemben az elsőrendű rossz mindaz, amit az áldozat kell, hogy a deliktum-mal kapcsolatban elviseljen. Már önmagában ez a kettő egyértelműen a büntetés igenlése felé billenti a mérleg nyelvét, hiszen a bűnöző általi nyereség rendszerint meg sem közelíti a sértett veszteségét. Vannak ugyan kivételes esetek, amikor ez még sincs így, pl. akkor, ha egy szegény, nincstelen polgár egy gazdagtól kenyeret lop, vagy a közösből tulajdonít el valamit (ez utóbbi esetben még konkrét áldozat sincs), ám a másodrendű rossz még ezen esetekben is felülmúlja az elkövetőnek jutó elsőrendű jót (a bűncselekménnyel realizált hasznot), amely rossz a társadalom összes többi tagjának azon félelmét jelenti, hogy ők is hasonló bűncse-lekmények veszélyének lesznek kitéve. Mivel pedig ez emberek tömegét jelenti, ez a hátrány számossága folytán bizonyosan felülmúlja az egyedi elkövető várható hasznának mértékét.
Végül ehhez járul a harmadrendű (és a legnagyobb) rossz, vagyis az a veszély, hogy ha a bűnök megtorlatlanul maradnának, akkor „abból még egyetemes és tartós csüggetegség, a munka félbeszakadása, végre a társadalom felbomlása is eredne.”129
A defamatorikus bűncselekmények esetében (ha az önérdekből fakadó jóakarat indoka a konkrét esetben túl kevés)130 az elkövető legerősebb vágya elsőrendű hatásként azt a gyönyört eredményezi, amit ő az ellenség megalázásának tudata okán érez. Ezzel áll szemben szintén
A defamatorikus bűncselekmények esetében (ha az önérdekből fakadó jóakarat indoka a konkrét esetben túl kevés)130 az elkövető legerősebb vágya elsőrendű hatásként azt a gyönyört eredményezi, amit ő az ellenség megalázásának tudata okán érez. Ezzel áll szemben szintén