korabeli imádságoskönyvekben
7. Vigasztalás és bűnbánat a Gilead Balsamumábana Gilead Balsamumában
A Gilead felépítése, a siralmas zsoltárok (imák) szerkezeti túlsúlya elsősorban nyomorúságos helyzetekben való használatot inten-cionál. Azonban a kötet, fentebb már idézett bibliai mottójának („Dicsekedünk a’ nyomoruságban-is, tudván hogy az nyomoruság türést nemzjen”)118 folytatása a vigasztalásra is hangsúlyt helyez:
116 A kötetről bővebben: FAZAKAS G. T. 2003a. A szövegközlésem megjelenés előtt áll.
117 NICHOLSON 1662, A1r–A2v.
118 Róm 5, 3–5. Lásd KEMÉNY 1659, A1b.
„A’ türés penig meg-tapasztalást; a’ meg-tapasztalás penig remén-séget. A’ reménség penig, szégyenben nem hágy.”119 Sőt, a panaszos és siralmas megszólalásmód mellett a consolatio lehetősége nem-csak e paratextustól, hanem már a mű címében szereplő kifeje-zéstől (Gilead Balsamuma) kezdve jelen van. Az ennek alapjául szolgáló szentírási szókapcsolat ugyanis a bajokra használható orvosságként nevezi meg e balzsamot: „Nincsen-é balzsamolaj Gi leádban? Nincsen-é ott orvos? Miért nem gyógyíttatott meg az én népem leánya?” (Jer 8, 22) „Menj föl Gileádba, és végy balzsa-mot te szűz, Égyiptomnak leánya: hiába sokasítod az orvosságokat, nincs gyógyír számodra.” (Jer 46, 11)120
A modern teológiai értelmezésben is összekapcsolódtak a pa-naszimák a vigasztalódás lehetőségével. A panaszzsoltárokkal foglalkozó Thomas Hieke például a következőket hangsúlyozta.
Szerinte az Ószövetség beszélőinek Istenbe és ígéreteibe vetett hite konfliktusba kerül a jelen nyomorúságaival. Azáltal, hogy mégis Istennek mondják el panaszaikat, őt kérik számon, sőt vádolják a szenvedéseik miatt, mélységes hitük mutatkozik meg.
(Amesius nyomán tehát e zsoltárok egy részét is siralomnak, lamentatiónak nevezhetnénk, mint arról a II. 4. fejezetben szól-tam.) Vagyis az Istennek címzett „panasz felszabadít a változásra”, de úgy, hogy ezt a változást nem saját, emberi erőből kell megva-lósítani. Mert az egyetlen Isten az, akitől a balsors származik, és
„Ő maga lesz az, aki elhárítja a szerencsétlenséget.” A teológiailag megokolható vigasztalás mellett a panaszima konkrét formája,
119 Uo. Csabai István szerint ez „már elárulja […] az egész mű kompozíciójának főgondolatát. […] ha szenvedéseinkkel dicsekszünk, ezt csak azért tesszük, hogy önmagunkat vigasztaljuk, hogy megtanuljunk remélni, mert arra min-denkor szükségünk van.” CSABAI 1911, 19–20.
120 A primer bibliai kifejezésről írott alapos, történeti és bibliai régészeti szempon-tú áttekintés: OTTOSSON 1969. A Gilead címéről magyarul először Csabai István írt, említve, hogy az Arábiában lévő Gileád hegyén növő fákból kifőzött terpentinszerű balzsamot régen különböző bajok elleni orvosságul használták.
(CSABAI 1911, 19.) Malártsik a Pallas Lexikonra (VIII, 20; II, 552) támaszkod-va jelezte, hogy a balsamum gileadense néven ismert ókori fájdalomcsillapító nem a Genezáret-tó melletti Gilead hegységből, hanem az itt elterülő tarto-mányból származik. Tehát „balzsamot, vigasztalást akart nyújtani sorsverte honfitársai s a maga sebeire”. (MALÁRTSIK, 1911, 7–8.) Néhány adatot közölt még a kifejezéssel kapcsolatban: ALSZEGHY 1910.
mégpedig a Hieke szerinti negyedik része (kérés) is azt jelzi, hogy a panaszzsoltárok kapcsán valóban beszélhetünk a pozitív válto-zás lehetőségéről: „A panasz a negatív jelent írja le – a kérés pedig arra irányul, hogyan alakítsa Isten a jövőt.”121
André LaCocque a 22. zsoltárról mint egyéni panaszénekről (szerinte az egyéni panaszének bibliai modelljéről) írt elemzésében tért ki arra, hogy a „panasz helye az Ótestamentum teológiájában a szabadítás összefüggésében található”. Hermann Gunkel, Joa-chim Begrich és Claus Westermann véleményével szemben azt mutatta be meggyőzően, amint a 22. és más hasonló zsoltárok panasza dicsőítésbe és bizakodásba fordul át.122 Paul Ricoeur is hangsúlyozta az Istennek mondott panasz mellett a vigasztalást, hiszen benne „még a harag is könyörületté változott”.123
Kemény egész munkája megjeleníti a szenvedések vagy a bűnök miatti sírás, valamint a vigasztalás kettősségét. A cím által hasz-nált bibliai kifejezéshez hasonlóan ugyanis lehetnek a könyvbe foglalt zsoltárszövegek is az elszenvedett fájdalmak gyógyítói.
Ahogy a kötet maga utal rá: „enyhető vígasztalás”.124 E szándék-ra a cím, illetve a bibliai mottó mellett más explicit utalást is
121 HIEKE 1999, 384–387, 379. A szerző saját összefoglalására is hivatkozik: HIEKE, Psalm 80 – Praxis eines Methodenprogramms. Eine literatur-wissenschaftliche Untersuchung mit einem gattungskritischen Beitrag zum Klagelied des Volkes, St. Ottilien, EOS Verlag, 1997 (ATSAT, 55).
122 LaCocque szerint a könyörgés és a dicsőítés itt egyszerre van jelen. Sőt, szerin-te „ez a motívum az egyéni panaszénekekből került át a nemzetiekbe”.
LaCOCQUE 1998/2003, 312, 314, 316, 320, 322, 332–333, 346. – Paul Ricoeur (a deuteronomista teológiára vonatkoztatva, vagyis a kései zsoltárok kapcsán) beszélt Claus Westermann nyomán a panasz-könyörgés-dicsőítés hármas szerkezetéről, s írta le ugyancsak a 22. zsoltárt értelmezve, hogy „a költőnek mesteri szerkesztéssel sikerült […] meglepővé tennie azt a pillanatot, amikor a panasz dicsőítésbe fordul”. RICOEUR 1998/2003, 362–363, valamint: 354, 360–361, 364–365, 370, 375, 382.
123 RICOEUR 1998/2003, 372–373.
124 KEMÉNY 1659, 5. Malártsik Lajos a kötet II. Tablája, vagyis a Bibliából össze-szedegetett imádságok kapcsán e kettősségről az alábbit fogalmazta meg: „Az ó-szövetségi idézetekből keserves panasz hallatszik. A bűnös lélek kétségbe-esése, keserves jajgatása azonban mindig az Isten irgalmasságába, mérhetetlen jóságába vetett hit ájtatos hangjába olvad át. […] Hazája iránt való szeretete a legnagyobbszerű kitörésekre ragadja, de hazája és egyháza romlása miatti fájdalma megnyugszik Isten irgalmasságában s gyönyörü verseinek nagyobb része az Isten haragját engeszteli.” MALÁRTSIK 1911, 18.
lálunk. Ahogyan a textus egyszerre a nyomorúságokban lévő si-ralomra, de a megvigasztalódásra is lehetőséget ad a kötet hasz-nálójának, úgy a „Nyomtatás igazgató” előbeszéde is hasonlóan interpretálta a Gilead Balsamumát. Eszerint a kötet:
„Serkentő Példa lészen már ez a Fő Rendeknek és a’ nyomorúságban Lévőknek, kiváltképpen a keresztény Raboknak, enyhető vigasztalás.
[…] Miként a’ jó szagú füvek és virágok, megdörzsölve, s roncsolva adják ki illatjokat: ugy az Isten Szenteiből, a’ meg szentelt nyomorú-ságok nyomják ki s-hozzák napfényre, a’ szívben elrejtett drága Lelki Kegyelmeket: melyeknek jó illatja, mint ama Mária Christus Urunk Fejére öntött drága Kenettje, az Istennek egész házát, mely az Ecclesia bé-tölti.”125
Kemény János más írásában nem szerepel a kifejezés, de mivel Pénzes Tiborc Szabolcs szerint a Gilead címét is talán Medgyesi Pál, a feltételezett szerkesztő, Nyomtatás igazgató találta ki,126 kontextusként érdemes figyelembe venni a pataki prédikátor munkáit, ahogy más, a Gilead Balsamumával egy időben megjelent könyvet is – Luffy Katalin, Csorba Dávid, Pénzes Tiborc Szabolcs, illetve saját adatgyűjtésem alapján.127 A szókapcsolat ugyanis számos helyen olvasható a kortárs nemzetközi, valamint a ma-gyarországi protestáns irodalomban: így például angol, német, holland és magyar nyelvű könyvek címében.128 Több szövegben –
125 KEMÉNY 1659, 3, 5. (Kiemelés tőlem.)
126 PÉNZES 2011, 259–262. Lásd fent, a III. 2. fejezetet!
127 Köszönöm az említetteknek, hogy itt, illetve jelen fejezet 2004-ben megjelent korábbi változatában használhattam adataikat. Lásd CSORBA 2003, 138–140;
FAZAKAS G. T. 2004a; LUFFY 2005, 71; PÉNZES 2011, 261. 100 évvel ezelőtt Csabai még nem tudta feltárni a kifejezés kontextusát: CSABAI 1911, 19.
128 Lásd például Samuel WARD, Balme from Gilead to Recouer Conscience: In a Sermon Preached at Pauls-Crosse, Octob. 20. 1 61 6, London, Snodham, 161 7 (STC [2nd ed.] 25035); Henry ROBOROUGH, Balme from Gilead, to Cure All Diseases, Especially the Plague. Foure and Twentie Sermons on 2 Chron. 7.13,14.
And Two Sermons of Thankesgiuing for Gods Deliuerance of London from the Plagve, Preached Anno. 1625. in the Church of St. Leonard Eastcheape, London, Norton and Mathewes, 1626 (STC [2nd ed.] 21129.5); Zachary BOYD, The balme of Gilead prepared for the sicke, Edinburgh, Wreittoun, 1629 (STC [2nd ed.]
3445a); Anthony TUCKNEY, The Balme of Gilead, for the Wounds of England Applyed in a Sermon Preached at Westminster Before the Honourable House of
más cím alatt is – szintén ebben a formában szerepelt, sokszor a
„beteg Haza” toposzának elemeként.129 A már említett Medgyesi-nél több helyen is, így az 1658. június 23-án elmondott, két évvel később Gyözködö hit címen megjelent prédikációjában, valamint Kétség torkából kihatló lélek című munkájának II. Rákóczi György számára dedikált 1658-as ajánlásában:
„Oh Istennek áldott Gileadja, melyben ez sziv erössétö s-örvendeztetö Balsamumok teremnek és folynak!”130 „Nem olly gondolat inditott hidgye Nagyságod, engem erre [a könyv megírására], mint ha oly itéletben volnék hogy a’ Nagyságod Gileadjában, a’ lelki Oktatásoknak s-Vigasztalásoknak illyen, söt ennél-is hathatóbb Balsamumja nem folyna: mert ki vagyok én?”131
Másnál, így például Szántai Poóts István Rhédei Ferenc felett mondott halotti beszéde előtti bevezetőben ez a vigasztalás olvas-ható:
„Halni bocsátodé magadat? Oh ne. Mert ez fogát kegyetlenül reád tsikorgato Gileadban találtatik-még valami orvoslásodra valo jo illatu Balsamumocska. Bizony él-még a’ te Doctorod Sionban, a’ ki bal ke-zével noha meg-szomoritott; de job keke-zével meg-éleszt, meg-vi gasz-tal.”132
Commons, at the Late Solemne Fast, August 30, 1643, London, Bishop, 1643 (Wing T3210); Joseph HALL, The balme of Gilead; or, comforts for the distressed, both morall and divine, London, Flesher, 1646 ( Wing H365). – Heinrich SCHMETTAU, Baalsam aus Gilead, Breslau, Veit Jacob Trescher, 1663; Johann-Jakob SCHÄDLER, Balsam aus Gilead, Zurich, Decker, 1663. Lásd még Ferenc Postma adatait: Friedrich A. LAMPE, Balsam aus Gilead wider ansteckende Seuchen, Bremen, Rump, 1713; 17392. Ennek holland kiadása: Balsem uyt Gilead, tegens aansteekende siekten, Amsterdam, 1719; 17222. (Vö. POSTMA 1998, 18.) A Lampe-mű holland kiadását Gileadi Balsamom. A’ Dög Halál ellen címmel fordította magyarra Bányai István, és adta ki Franekerben, 1741-ben.
129 Lásd ehhez bővebben CSORBA 2003, passim; 2011, 99–102.
130 MEDGYESI Pál, Gyözködö hit a’ Testen, e’ Világon, Bünön, Halálon, Poklon és Kárhozaton […] = MEDGYESI 1660, 26–27.
131 MEDGYESI, Ketseg torkabol ki hatlo lelek […] = MEDGYESI 1660, 4. (Kieme-lés tőlem.)
132 SZÁNTAI POÓTS1668, 9.
Técsi Joó Miklós V. fejezetben vizsgálandó imádságoskönyvének második, 1673-as kiadásától kezdve bizonyosan, de az első, 1659-es kiadásban is valószínűsíthetően szerepelt133 Debreceni P. János Hasznos Tanáts a’ meg-sebedett lelkü emberhez című ajánlóverse:
Itt vagyon lastroma a’ nyomorúságnak, Lelki balsamoma minden poklosságnak, Rakott patikája Isten Ostorának,
Tellyes orvossága Christus kis nyájának.134
Szokolyai Anderkó István hollandból fordított, de angol erede-tű, magyarul többször megjelent könyvének címében (Sérelmes lelkeket gyógyétó balsamom) ugyan a Gilead jelző nem, csupán a balsamom szerepel orvosság értelemben (ez esetben nem a nyo-morúságok – rabság, üldöztetés – között, hanem a testi-lelki be-tegségben szenvedők számára való ellenszerként).135 A szöveg azonban szintén a vigasztalást helyezi előtérbe. Ezt a kötet összes imájára és elmélkedésére vonatkozó szándékot az előszó, illetve Szokolyai ajánlása is megerősíti:
„a’ ti vigasztalástokra e’ következendö kevés számú leveletskéket irtam. […] A’ ti testetek orvoslását hagyom a’ testi Orvosoknak; és én minden igyekezetemmel azon lészek hogy a’ ti lelkeiteket erösitsem meg az Urnak beszédébül melly a’ léleknek egyedül való orvoslása.”136 A beteg közösség, haza toposzát a későbbi, századvégi szövegek is a most tárgyalt tropológiai hagyományt felhasználva jelenítik meg, vigasztalásként. Filepszállási Gergely például ezt írta 1694-es imádságoskönyvének A’ Lelki és T1694-esti Bék1694-eségnek meg-nyeréseért mondott fohászkodásában:
„hadd ismérje meg a’ világ hogy minden dolgoknac Te vagy Igazgatoja és tölünc nem ihato keseröségnek a’ nyomoruságnac (mara) vizeit a’
keresztfára fel feszitettet Christusnac érdemével enyhittsed, és
133 Lásd ehhez az V. 3. fejezetet.
134 TÉCSI 1673, A3v. Legújabban kiadva: FAZAKAS G. T. 2007a, 112.
135 SZOKOLYAI ANDERKO 1669, 16–17, 25.
136 Uo., 1, 3.
sittsed, hogy a’ Magyar Gileádban follyon a’ te békeségednek balsamom olaja; mert kivülletted hijjában kerestünk eddig-is orvosságokat, hijjában, kik sebeinket meg nem gyogyithatták”.137
Befejezésként arról szólok, hogy a consolatiónak a Kemény imakötete címében megjelenített trópus mellett a könyv – egyetlen – Kemény János által írott imádságában is fontos funkciója volt.
E szöveg „[n]agyobb részre Szent Dávid és Jób szavai közül kisze-degetett” igék alapján keletkezett.138 A könyörgés vigasztalását is a bűnbánat, illetve ennek Isten általi megbocsátása, a nyomorú-ságok mint büntetések megszűnésének összefüggésében lehet értelmezni.139 E kettősség az egész imában megjelenik. Ugyan nem annyira a szenvedések miatti panaszra vagy siralomra helyeződik a hangsúly, mint inkább a bűnök feletti elkeseredésre: e lamentatio is úgy jelenik meg, hogy az imádkozó megbánta, hogy Istent ha-ragra gerjesztette. Ezért, ígéretére emlékeztetve, kéri az Urat, hogy engesztelődjön meg, múljanak el a büntetések, s addig is „jó híreknek hallásival” vigasztaljon: „örvendeztesd meg szívein-ket”.140
Már az imádság elejétől, az Istent megszólító résztől, ahol (leg-inkább Medgyesi I. imádságszerkezeti tábláját követve) többek közt Isten tulajdonságairól beszél, egyszerre említődött meg az Atya büntető és az irgalmas jellemzője.141 A második rész Medgye-si táblázatában, s Kemény imájában is a bűnök megvallása, azok között pedig elsősorban a bűnbánat elmaradásának kiemelése.142 Ezen belül olvasható Kemény imájában a bűnöst (mint „halandó ember[t], ki olyan, mint a’ féreg”) megjelenítő önbemutatás,
137 FILEPSZÁLLÁSI 1694, 80–81.
138 MALÁRTSIK (1911, 4) a Kemény által írt, s vigasztalóként értett imádság alapján mondja a teljes műre vonatkozóan, hogy a szerző legfőbb célja, hogy
„keserves rabságban sinylődő társait vigasztalja a zsoltárokkal és a többi bib-liai imádságokkal, hogy igy a szenvedéseiket megkönnyitse”.
139 Lásd e protestáns felfogás kiindulópontjaként Luther török elleni imádságait, melyek a katonák vagy a nép számára fogalmazzák meg a bűnbánatot. Erről, valamint Károlyi Gáspár Két könyvéről (1563) ebben az összefüggésben:
KATHONA 1943, 32–39.
140 KEMÉNY 1980, 334.
141 Uo., 331; MEDGYESI 1650a, A1v.
142 MEDGYESI 1650a, A2r–v.
lamint a büntetések sorolása, melyek között a legnagyobb, hogy
„világ csudájával, sokaknak csúfjával, ellenségeinknek örömökkel, egyéb nemzeteknek peniglen példájával ez utálatos pogány nem-zeteknek kezekben szörnyű rabságra juttatál és adál”.143 Kemény imája tehát hasonlóan mutatta meg a bűnös ember és a büntető Isten viszonyát, mint a Medgyesi I. táblázatának második részében foglaltak:
„Meg-is kell vallanunk, hogy mi ezekhez képest, kissebbek vagyunk Istennek az leg-kissebb irgalmasságinál-is, s-azonban igen igazán méltók az ő leg-nagyubb tsapásira, fejünkre-is vontunk minden vesze-delmet, és Istenünknek minden testi lelki, ez életbeli s-örökké-való itéletit.”144
Az imádság e második egysége abban nem követte pontosan a Doce nos orare e tábla szerinti dispositióját, hogy már az ima elejétől irgalmasként és büntetőként jellemzett isteni kettősség mint tulajdonság itt is hangsúlyossá vált. Egyrészt Isten dicsőíté-sével, másrészt a már említett tulajdonságának közvetlen, részle-tezőbb jellemzésével (mely a Medgyesi által az imák első részéhez javasolt, az isteni ígéreteket és fenyegetéseket magában foglaló elemet szintén tartalmaz). Harmadrészt az Istent e tulajdonságá-val megszólító és jellemző, a „Te vagy…” kifejezést háromszor megismétlő anaforasorral, negyedrészt előbb két, később három, a büntetés jogosságának és az isteni irgalmasságnak feszültségét megjelenítő questióval.145 Ezek csak látszólagosan retorikaiak, ugyanis mindkétszer válaszol rájuk az imádkozó.
A második kérdéssorra adott felelet után közvetlenül követke-zik az imádság Medgyesi szerinti harmadik része, a kérés:
„Azért lehetetlen ez is, hogy meg ne kegyelmeznél minékünk, Tehoz-zád folyamodott szegény bűnös teremtett állatidnak. Könyörülj, kö-nyörülj annakokáért mirajtunk, és a’ mi bűneinken szent Fiadnak
143 KEMÉNY 1980, 332.
144 MEDGYESI 1650a, A2v.
145 KEMÉNY 1980, 332–333.
drágalátos vérének erejével és érdemével elmosogatván, elégeld meg azokért való büntetéseket is.”146
A Medgyesi táblázata szerinti negyedik egység, a hálaadás Kemény imájában nem kap önálló részt, csupán a kérések között sorakozik az ezért való könyörgés; amely fohászt a csökkenő ki-terjedésű (nemzeti, felekezeti és személyes) közösségekre vonat-kozóan megismétli az ima bérekesztésében is:
„Minket is penig fordéts és vigy vissza édes hazánkban, nemzetünk köziben. Engedd boldog állapatban találnunk minden kedvesinket, hogy […] Tenéked örvendező hálákat adhassunk […] Ajánlván szent kezeidben szegény bűnös lelkeinket, testeinket, nyomorult sorsunkat, édes hazánkat, nemzetünket, abban letelepéttetett anya szent egy há-zadat, minden kedvesinket és javainkat, most és életünknek minden napjaiban a’ Te szent lelked és szent angyalaid legyenek mivélünk, hogy az ördög és az ellenség azokon s rajtunk hatalmat ne vehessen.
Amen.”147
A záróimával válik tehát egyértelművé, hogy a kötet nyomorú-ságban mondható panaszzsoltárai, siralmas imái ténylegesen – ahogy az elöljáró beszédben állította Kemény – „orvosság”-ként148 használhatóak: gyógyítanak és vigasztalnak, amennyiben a bűn-bánathoz kapcsolódnak.
* * *
A Gilead, valamint a krími tatárrabság alatt keletkezett egyéb, Keményhez szintén köthető, a közösségért való lamentatiós és bűnbánó sírást megjelenítő szövegek által kijelölt kontextusban kísérelhető meg az R. Várkonyi Ágnes esszéjének kérdésére (Miért sírt Kemény János?) adott válasz továbbgondolása. (E válaszban, mint a II. 1. fejezetben láttuk, R. Várkonyi a Kemény János lengyel hadjárat előtti könnyezését Szalárdi János által „megszerkesztett
146 Uo., 333–334.
147 Uo., 334–335.
148 Uo., 329.
sírás[ként]” értelmezte).149 Mégpedig úgy érdemes pontosítani e feleletet, ahogyan a politikailag megfontolt kora újkori könnyezést Gary L. Ebersole elemezte. Szerinte a látványos sírással az ural-kodó a közösség (a nemzet, a nemesség, politikai közeg stb.) előtt szerette volna önmagát reprezentálni. Ebersole elemzése szerint I. Jakab Basilikon Dóronjának intenciója nyomán az uralkodóknak minden gesztusukra és cselekvésükre is ügyelniük kellett, mert ezek mind a belső állapotukat jelenítették meg kifelé: éppen azok felé, akik nem képesek túllátni ezeken, így csak a külső alapján ítélhetik meg. Ebersole e hagyomány gyökerét a Jakab király nevéhez fűződő Bibliában (King James Bible) mutatta meg, amely-nek olvasói előtt Dávid király – Ebersole szerint – a „könny poli-tikájának” mestereként jelent meg. Jakab rituális sírásának, megfontolt politikai motivációk irányította könnyezésének példá-ja lehetett az, amikor Dávid Sault siratta a csatamezőn, vagy amikor egyszerre siránkozott Saulért és Jonatánért (2Sám 1, 11–12, 19–27) – a politikai és személyes konfliktusok ellenére;
pusztán azzal a céllal, hogy megszerezze Júda, majd egész Izrael trónját.150 Egyetértek tehát Pénzes Szabolcs (más érveket haszná-ló) megállapításával, amely szerint Kemény önértelmezésében és a Gilead Balsamuma másodszori megszövegezésében fontos sze-repet játszhatott a raboskodó főúrnak a „dávidi szereppozíció”-ra való relexiója.151
149 Vö. VÁRKONYI, R. 1999, 202, 206.
150 EBERSOLE 2000/2004, 199, 209–210.
151 Vö. PÉNZES 2011, 263–265.
IV. fejezet
„EL-TÁVOZOTT A’ MI-MAGYAR IZRAELÜNKTÜL A’ DICSÖSSÉG”
KÖLESÉRI SÁMUEL BÁNKÓDÓ LÉLEK NYÖGÉSI CÍMŰ IMAKÖNYVÉNEK HASZNÁLATI LEHETŐSÉGEI
(1659–1666)