A POLISZ ARISZTOTELÉSZI PERSPEKTÍVÁJA

A megőrzés fentebb (3.1) megvilágított jelentése magában foglalja, hogy az egyének elsődleges célja (az egyes emberi lényeké éppúgy, mint a rendezett sokaságoké) szükségképpen önmaguk megőrzése:

ha ugyanis nem tudnának cselekedeteket, gondolatokat, érzéseket stb. tulajdonítani önmaguknak mint személyeknek, akkor megőrizni sem volna kit.

E modell szerint társadalmi individuumnak a rendezett sokaság számít (az egyes ember értelmében vett individuum itt határeset).

Ennélfogva – mivel a sokaságok léte nyilvánvalóan előfeltételezi alkotóelemeik létét – az önmegőrzésre való egyéni törekvés a

vagy legfeljebb a nemzeti önérdek ügyeinek tekintsük őket”. (Porpora, 2015, p. 193.).

75 Ebből természetesen az következik, hogy a világ nem puszta (az információelmélet értelmében vett) adatokból áll a számukra: életvilágban lehetünk a fentebb kifejtett értelemben cselekvők (azaz olyanok, akiknek nem pl. a hálózatban elfoglalt helye szabja meg a cselekvéseit, mint a cselekvő-hálózat elméletben). Az életvilág fogalmát Husserl nyomán Scruton (2014, pp. 70–76.) állította a középpontba mint az embert a többi élőlénytől megkülönböztető vonást – ebből az is következik, hogy Scruton nem tekinti kielégítőnek a társadalmi jelenségeknek csakis természettudományos (például evolúciós biológiai) fogalmakban adott magyarázatát. Legfontosabb ellenfele ebből a szempontból Dennett, aki csak magyarázat céljából fogadja el az intencionalitás nyelvét. (E felfogásból például az ember és a többi élőlény, illetve az ember és a robotok közti különbségtevés megkérdőjelezése követ- keznék.) Más szempontból pedig a Patricia Churchland neve által fémjelzett neurofi- lozófiával fordult szembe, amely „azt a személyfogalmat” fenyegeti megsemmisülés- sel, „amely legalább a középkor óta a filozófiai gondolkodás középpontjában állt” (Scruton 2014, 52. o.). Annak azonban, hogy védelmébe veszi azt a felfogást, amely szerint a személy szabad cselekvő, aki felelős a tetteiért, az az ára, hogy nagyon élesen elkülöníti az életvilágot és a tudományokat. (Az életvilág és a tudományok viszonyát nem tisztázta Husserl sem, aki bizonyos szöveghelyeken a föltétlen elkülönítésük mellett érvel, másutt azonban az életvilág részének tekinti a tudományokat. Lásd: Carr (1970).

91

mások megőrzésére való, többé-kevésbé tudatos törekvést is magával vonja. Az önmegőrzésre törekvés ennélfogva végső soron az emberiség fennmaradására való törekvést is jelenti.

Az oikeiószisz fogalma, melynek legkövetkezetesebben kidolgozott formája a sztoikus Hieroklésztól való,⁷⁶ koncentrikus körökkel szemléltethető, amelyek egyre számosabb sokaságokat fognak át, az egyes embertől az emberiségig. E modell szerint az egyén önmegőrzése szorosan összefügg az emberiség megőrzésével: ennek megfelelően az egyes ember annál erényesebb, minél közelebb tudja húzni önmagához a koncentrikus köröket. E sztoikus – korábban a keresztény gondolkodás által elsajátított⁷⁷ – felfogás újraélédése látható többek között (és a legkövetkezetesebb formában) a kanti erkölcsfilozófiában.

Az oikeiószisz („sajáttá tevés” vagy „otthonteremtés”⁷⁸) láthatóan azt feltételezi, hogy végtelen erőforrás áll az egyén rendelkezésére (a természeti erőforrásokat is beleértve). Ám az emberi végességből és a működőképesség követelményéből adódóan (mely magában foglalja a politikai közösség stabilitását), valamint mivel a körök (a

„városom”, a „nemzetem”⁷⁹) a mai társadalmi körülmények között nem mindig azonosíthatók könnyen, az oikeiószisz erénye a valóságos világban csak tökéletlenül gyakorolható.

Cicero, aki elsőként használta a conservatio sui kifejezést, kijelenti:

„... aki céljának tekinti a maga épségben őrzését, annak okvetlenül kedvesek a maga részei is...”.⁸⁰ Ebben az összefüggésben a megőrzés a lehető legjobb állapotban való megőrzésként értendő.⁸¹

76 A fogalomról lásd: pl. Ramelli bevezető tanulmányát az általa készített szövegkiadáshoz (Ramelli, 2009, xxx–xlvii.).

77 Lásd: Ramelli (2014).

78 Az „otthonteremtés” (homification) szó Anthony Kenny javaslata a görög terminus technicus szó szerinti fordításaként (lásd: Kenny, 2010, p. 281. skk., illetve Kenny–

Kenny, 2006, p. 184 sk.), azzal a szándékkal, hogy a kozmikus természethez való alkalmazkodással ellentétes folyamatra utaljon vele.

79 Lásd: Kenny–Kenny (2006, p. 185.).

80 De finibus bonorum et malorum 5. 13. 37.

81 Uo., 5. 9. 24. Cicero korábban említést tett arról, hogy az önmegőrzéshez különböző tudományok is szükségesek, „hogy a természetet segítsék”, kiemelve az életvitel művészetének fontosságát: „Ezek közül az élet tudományát helyezik első

Az idézett kijelentés előfeltételezi annak elismerését, hogy az egész megelőzi a részeket, miként Arisztotelész testi metafora segítségével megfogalmazta.⁸²

Ebben a modellben minden egyes szervnek megvan a maga funkciója, ahhoz pedig, hogy az egész működjön, mindegyiknek el is kell látnia azt, és megfordítva: valamely szerv akkor szerv valójában, ha betölti a funkcióját, különben nem. Az erényét pontosan a funkciója betöltése jelenti.⁸³ A jó kedvéért szervezett egész csak akkor működik megfelelően, ha a részek megfelelően működnek. Ebben a politikai keretben nem akármelyik sokaság számít egésznek, hanem csakis az, amelynek belső rendje valamilyen átfogó célnak, telosznak engedelmeskedik. Ebben a modellben minden emberi társulás (κοινωνία) és minden cselekedet célja a jó,⁸⁴ márpedig „minden társulás közül a legszuverénebb, az összes többit átfogó a város (πόλις)”.⁸⁵ Ennélfogva a politikai rend fenntartása a jóra irányuló társulások és tevékenységek szükséges feltételének látszik, és fordítva: ahhoz, hogy valamely társulás vagy tevékenység jónak számíthasson, szükségesnek látszik, hogy szerepet játsszék a politikai rendnek, ezzel pedig a politikai közösség önazonosságának a fenntartásában.

A kötelességekről írva Cicero átfogó listát adott a különböző társulásokról.⁸⁶ A lehető legtágabb értelemben vett, a közös emberi mivolt által létesített végtelen társadalomból kiindulva így folytatja:

„…van egy szűkebb is az egy néphez, egy nemzethez, egy nyelvhez tartozó emberek között. … Még szorosabb a viszony egy ugyanazon állam polgárai között … De még szorosabb a rokonok közt való társas kötelék”. E „felülről kiinduló” dedukciót követően „alulról”, az utódnemzés céljából egyesülő, s ezzel a háztartást (οἶκος), a város csíráját létesítő, a férfit és a nőt egymáshoz fűző kötelékből kiindulva is elvégzi a dedukciót („De”

– teszi hozzá – „az összes társas kapcsolatok között egy sincs

helyre, amelynek célja az, hogy megőrizze, amit a természet adott és megszerezze, ami hiányzik” (4. 7. 16).

82 Az Arisztotelész által kifejtett értelemben, lásd: Politika, 1253 a 20 skk.

83 Uo.

84 „... hiszen mindenki az általa jónak vélt kedvéért tesz mindent...” 1252 a 2 sk.

85 1252 a 1–7.

86 De officiis I 16–17.

93

jelesebb, egy sincs erősebb, mint a derék és hasonló jellemű férfiaknak egymással kötött barátsága.”) – Arendt megkülönböztetésének a fényében⁸⁷ – két különböző tartományhoz, a nyilvános és a magánszférához tartozónak tekinthetők. Az előbbi az embernek mint politikai lénynek, a másik pedig az embernek mint társadalmi lénynek a szférája.⁸⁸ Bár ebben a modellben a háztartás a szükségletek tartománya, megfelelő működése mégis a szabadság lehetőségének a feltétele, hiszen ez garantálja közösség fizikai létezését.

Ugyanakkor igaz marad, hogy „a város a háznépnél és mindegyikünknél előbbre való. Hiszen az egész szükségszerűen előbbre való, mint a rész”:⁸⁹ Az egész nélkül ugyanis a részeknek nem volna funkciójuk, amelyet betöltsenek. A poliszt (a történelmi jelenséget) formába öntő

„formai ok” a politeia (az alkotmány), „a város lakói között uralkodó valamilyen rend”.⁹⁰

Arisztotelészi perspektívából szemügyre véve tehát a modern államot, úgy látszik, a működőképes társadalmak legfőbb jellemzője a rendezettség (a megfelelő tagoltság), amely a modernitás politeista viszonyai között hivatott biztosítani a társadalmi kohéziót.⁹¹ A fő kérdés ugyanis e viszonyok között – Charles Taylor megfogalmazása szerint – a következő: „Hogyan képesek fenntartani egységüket és megőrizni életképességüket a szabad, azaz az olyan társadalmak, amelyek működéséhez elengedhetetlen a széleskörű, aktív részvétel?”⁹²

Ez a kérdés párhuzamba állítható Kant problémájával (valószínűleg vissza is vezethető rá), aki érzékelte, hogy a kötelesség diktálta cselekvés végrehajtásához szükség van valamilyen hajtórugóra:

mind a demokratikus társadalmak intézményeinek a fenntartásához, mind a kötelességek diktálta cselekvések végrehajtásához szemlá-

87 Arendt – filológiailag nem teljesen megalapozott – megkülönböztetést javasol tenni

„politikai” és „társadalmi” lény (ζῷον πολιτικόν, illetve animal sociale) között.

Lásd: Arendt (1998, pp. 22–28.).

88 A magán- és a nyilvános szférán kívül Arendt szerint egy további, az ún. „társadalmi szféra” is azonosítható, amelyet az előbbi két szféra egyikébe sem tarto- zó társulások alkotnak, s amely végső soron mindkettőt megsemmisüléssel fenyegeti. Lásd: Arendt (1998, p. 28.).

89 Arisztotelész: Politika 1253 a 18 skk.

90 Uo., 1274 b 38.

91 E gondolatmenetet illetően lásd: Taylor (2015, p. 100., 121 skk.).

92 Uo., p. 122.

tomást szükség van érzelmi kötelékre. Taylor szerint a szabad társadalmak egysége és életképessége biztosításának két fontos útja kínálkozik: a cultura animi⁹³ és a cultura dei.⁹⁴ Az első lehetőség a lélek kimunkálása: olyan érzelmeket és attitűdöket kialakítani, amelyek segítenek olyan politikai közösségek fenntartásában, amelyek – a várakozás szerint – képesek élni érdemes életet garantálni a polgáraik számára.⁹⁵ A másik lehetőség pedig valamiféle transzcendens, azaz olyan entitásnak látni a társadalmat, amely magán viseli az „isteni érintését”.⁹⁶ A két út összekapcsolására talán a conscientia sokrétű fogalma lehet alkalmas, amennyiben összekapcsolódik benne a tudat és a transzcendenciát feltételező lelkiismeret, és mindkettő kiművelhető.⁹⁷