A KANTI PERSPEKTÍVA

A fentebb, a 2.1. szakaszban tárgyalt pontok megfogalmazását jórészt a kanti erkölcsfilozófia inspirálta, amely elsősorban univerzalizmusával gyakorolt hatást az etikai gondolkodásra.³⁴ Az

34 Kant erkölcsfilozófiai gondolkodását a kötelesség fogalmát középpontba állítva szokás összefoglalni, ahogyan az az úgynevezett „kategorikus imperatívuszban” testet ölt. Az elv négy megfogalmazása közül három láthatólag formai kritériumot állapít meg („csak olyan maxima alapján cselekedj, amelyet követve egyúttal azt is akarhatod, hogy maximád általános törvény legyen” Kant, 1998, p. 43. [AAIV, 421]); „cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elveként érvényesülhessen” ( Kant, 2004, p . 40. [AAV 30]); valamint „cselekedj olyan maximák szerint, amelyek a célok egy pusztán lehetséges birodalmának általánosan törvényhozó tagjához illenek” (Kant, 1998, p. 54. [AAIV 439]), míg a negyedik tartalmibb jellegűt: „cselekedj úgy, hogy az emberiséget mind saját személyedben, mind mindenki máséban mindenkor egyúttal célként is kezeld, sohase puszta eszközként. Lásd: Kant (1998, p. 48. [AAIV, 429]). Azzal, hogy az

„emberiség”-re, az emberi természetre vagy lényegre utal, ez a negyedik megfogalmazás ugyanolyan fokú általánosságra támaszthat igényt, mint az előző három. Lásd: Kant (2004, p. 106. sk. [AAV 87 sk.]). A kanti erkölcsfilozófia az arisztotelészi-tamási hagyomány betetőzésének is tekinthető. Ebből a perspektívából Aquinói Tamás kijelentése a kezdőpont: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura („a »személy« azt jelöli, ami a legtökéletesebb az egész természetben, tudniillik ami az ésszerű természetben rejlik”

– Summa Theologiae Iª q. 29 a. 3 co.), a végpont pedig Kantnak az autonóm erkölcsi személyről alkotott felfogása. Tamás szerint az emberi szabadság az észben gyökerezik; Kant szerint az ész sem bizonyítani, sem cáfolni nem tudja az emberi szabadságot, ám a lélek halhatatlanságával és Isten létezésével együtt az erkölcsiség sarokköveként kell posztulálnia. Lásd: Kant (2004, p. 157. sk., AAV 132). Tamás

„személy”-definíciója – aki a szövegrészben kicsit korábban Boëthiust említi (Contra Eutychen, III): persona est rationalis naturae individua substantia „a személy racionális természettel bíró egyedi szubsztancia” (Summa Theologiae Iª q. 34 a. 3 ad 1) – a személy kifejezetten keresztény problémájának a tágabb kontextusába illik:

Ágoston óta a Szentháromság számított a személy mivolt mintájának, és még Tamás kijelentése is a személy fogalmának különböző lehetséges használati módjairól szóló fejtegetésben hangzik el (utalhatunk-e, s ha igen, hogyan a Teremtőre és az emberi lényt fölülmúló más létezőkre e fogalommal).

79

univerzalitásra támasztott igénye miatt ez az álláspont látszik képesnek arra, hogy szilárd, közös alapot, biztos kiindulópontot nyújtson az olyan képességekről (a jövőbeli fennmaradást valószínűleg biztosító képességeket – futurabilities – is beleértve) való gondolkodáshoz, amelyeket a különböző társadalmi entitásoknak (mint személyeknek) önmaguk megőrzése kedvéért érdemes elsajátítaniuk és kimunkálniuk. Ezen kívül a személy kanti felfogása – autonóm erkölcsi cselekvő, aki az ész birtokában képes szabadon viselkedni – mintha nem kívánna meg semmiféle előzetes elköteleződést egy adott világnézet vagy vallás mellett.³⁵

Kant első lépésként leszögezi, hogy kötelesség tisztelni a személyben rejlő emberiséget, kinyilvánítva ugyanakkor az akarat autonómiáját is,³⁶ második lépésként pedig az autonóm ítéletalkotás képességeként határozza meg az észt.³⁷Az akarat és az ítéletalkotás képességének autonómiáját egyfelől az erkölcsiség és a vallás elkülönítésével, másfelől pedig az ész nyilvános használatának a követelményével kapcsolja össze,³⁸ a felvilágosodás nevezetes jelszava szellemében: Sapere aude!

Ez az erkölcsfilozófia, amely láthatólag nem követel meg explicit elköteleződést vallás, hagyomány vagy életmód mellett, más vonatkozásokban nagyon is komoly elköteleződéseket igényel.

Először is magában rejti az elköteleződést a mellett a felfogás

35 A kategorikus imperatívusz emberiség-formuláját tartalmazó szakaszban Kant hangsúlyozza, hogy „az ember (s vele együtt minden eszes lény) önmagábanvalóan cél, azaz soha senki (maga Isten) sem használhatja őt pusztán eszközként, úgy, hogy ne volna még a használatban is egyszersmind cél” – lásd: Kant ( 2004, p . 157.

AAV 131) –, illetve A vallás a puszta ész határain belül c. művében kijelenti, hogy

„az embernek nincs szüksége egy fölötte álló másik lény eszméjére ahhoz, hogy megismerje kötelességét, sem pedig más ösztönzőre, mint a törvényre, hogy megtartsa azt. S ha mégis szükségét érzi ilyesminek, az az ő bűne...”. Lásd: Kant (1974, p. 134.

AAVI 3).

36 Kant (2004, p. 157. AAV 131skk.).

37 „Mármost azt a képességet, hogy az autonómiából fakadóan, azaz szabadon (ál- talában a gondolkodás elvei szerint) ítéljünk, az észnek nevezzük.” (Kant, 1997d, p.

359. AAVII 27).

38 „A szabadságnak része az is, hogy nyilvánosan megvitatásra bocsáthassuk gondo- latainkat és kételyeinket, melyeket magunkban nem tudunk feloldani.” Lásd: Kant (2009, p. 592. A 752/B 780); illetve: „E felvilágosodáshoz ... semmi egyéb nem kell, csak szabadság; annak is a legártalmatlanabb fajtája: nevezetesen az ész nyilvános használatának szabadsága.” Lásd: Kant (1997c, p. 16. AAVIII 36 skk.).

mellett, hogy az erkölcsiség az individuum és a rendezett sokaságok életének központi fontosságú eleme. Másodszor: a kanti erkölcsfilozófia horizontja szükségképen az egész világ,³⁹ és így a kanti-tamási elvek e készlete sztoikus ihletésű kozmopolitizmust von magával.⁴⁰ A kozmopolita álláspont választását a globalizáció szüntelenül zajló folyamata is kikényszeríti (e folyamat a mindennapi életben talán a „techno-ökonómiai rend” [D. Bell], mindenekelőtt pedig a világléptékű kommunikáció fejlődése által tartogatott lehetőségekben érhető tetten).

Kant azonban, aki joggal tekinthető annak a személyfogalomnak a folyományait talán a legkövetkezetesebben feltáró és megvizsgáló gondolkodónak, amely szerint a személy egyfelől ésszel, másfelől szabad akarattal felruházott entitás, ugyanilyen jogosan tekinthető az erkölcs igazolására irányuló felvilágosodásbeli törekvések tragikus kudarcát megtestesítő gondolkodónak is.⁴¹ E megközelítésmód szerint miután a tudományban nem számított többé érvényesnek, a teleológia, mint magyarázó elv, az erkölcsiség birodalmában is elveszítette a szerepét. Telosz híján azonban az erkölcsi előírások elveszítették vonatkozási pontjukat, s ezzel jelentésüket is. Ennek következtében egyetlen esetben sem számított többé érvényesnek a

„van”-ról a „kell”-re (a tényszerűről a normának megfelelőre) következtetni. Így pedig általánosan elfogadott normák szűntek meg érvényesnek számítani, ez pedig a specifikusan modern individuum megszületéséhez – ezzel az egyéni ítélet uralmához – vezetett. E megkülönböztetetten modern én „nem egyszerűen jórészt új, hanem sokféle, nem mindig koherens meggyőződések és elképzelések által meghatározott társadalmi környezetet követelt meg”.⁴² Ráadásul – a szokásos érvelés szerint – maga Kant tekintette a hajlamokat végső soron leküzdendő akadálynak, ha konfliktusba kerülnek az erkölcsi törvénnyel vagy a kötelességgel: ahhoz, hogy valamely cselekedetnek erkölcsi tartalma legyen, kötelességből, és nem a hajlamok diktálására kell azt végrehajtani (az erkölcsi tartalomhoz

39 Kant univerzalista attitűdjén kívül ez a globalizációnak a XVIII. század folyamán elért szintjéből is következett. Lásd: Kant (1997b, p. 277. AAVIII 360).

40 A kanti kozmopolitizmus sztoikus gyökereiről lásd: Nussbaum (1997).

41 Ezt a folyamatot nagy hatást kifejtve elemezte – az analitikus filozófia eszköztárát a fogalomtörténeti megközelítéssel kombinálva – MacIntyre (2007).

42 Uo., p. 61. E folyamat részletes elemzését lásd: a könyv 4. és 5. fejezetében.

81

az sem elegendő, hogy megfelel a kötelességnek⁴³). Mivel pedig a hajlamok az emberi természet lényegi alkotóelemei, az erkölcsiség és a szabadság pedig reciprok fogalmak,⁴⁴ ezért a kanti erkölcsfilozófia elfogadása annyit tesz, mint az emberi természet és az emberi szabadság tragikus konfliktusának részesévé válni.⁴⁵ Az erkölcsiség igazolására irányuló kísérlet kudarcának egy lehetséges forrását már maga Kant anticipálta az emberi természetben benne gyökerező antagonizmust, a társiatlan társiasságot, illetve – ami ezzel együtt jár – a másokon uralkodni akarást diagnosztizálva.⁴⁶ Ezt az antagonizmust elemezte tovább Hegel, aki szerint az öntudat „az általában vett vágy”,⁴⁷ amely a másik elismerésének kivívására törekszik, és „csak másik öntudatban leli kielégülését”.⁴⁸ Az ennek következtében az elismerés kivívásáért meginduló élethalálharc, és az úrnak a szolga fölött gyakorolt hatalma – miközben kölcsönösen egymásra vannak utalva, és szerepük bármikor felcserélődhet – az emberi lények elkerülhetetlen társiassága modern kifejeződésének tekinthető. E társiasság másképp fogalmazva annyit tesz: valamely én létezése előfeltételként megköveteli a másik létezését, másfelől pedig az énben és a másikban is valamiféle mi testesül meg: mindketten valamilyen mi (csoport) által előírt szakaszokon, a szellem kifejlésének stádiumain haladnak keresztül. Ez értelmezhető úgy is, hogy közös múltjuk lesz.⁴⁹

A felvilágosodásnak az erkölcsiség igazolására irányuló vállalkozása előrevetítette azt a fajta értékpluralizmust, amelyre

43 A megkülönböztetést illetően lásd: Kant (1998, p. 25. AA IV 398).

44 Vö. Timmermann (2007, p. 132.).

45 Lásd: pl. Kant (1997a, p. 410, skk. AAVII 72).

46 Lásd: Kant (1997a, p. 47. AAVIII 20skk.)

47 Vö. Hegel (1989, p. 139.). Magát a kifejezést Hegel valószínűleg Spinozától kölcsönözte (lásd: Etika 4T61B, 3T57B): „A vágy maga az ember lényege, amennyi- ben bármely adott affekciója által cselekvésre determináltnak fogjuk fel.” (uo., 3Da1).

48 Lásd:. Hegel (1989, p. 144.).

49 Ezt foglalja össze a nevezetes formula: „Én, amely Mi, és Mi, amely Én” (uo.). A Hegel-kutatók által különböző módokon értelmezett formula a társiasság témájának megelőlegzéseként is érthető. Az elismerés témája az úr/szolga dialektika magva. E filozófiai toposz kitágított értelemben különböző sokaságok viszonyának a leírására is használatos. Vö. pl. Taylor (1994).

Max Weber utalt száz éve.⁵⁰ Ez az új politeizmus arra a szituációra vonatkozik, amelyben különböző nézetek, felfogások, értékek versengenek a dominanciáért, miközben – mérvadónak számító álláspont hiányában – egyik sincs abban a helyzetben, hogy dönthessen közöttük.⁵¹ A mai intellektuális és erkölcsi helyzet komoly számbavételéhez ezt szükséges adottságként (durkheimi társadalmi tényként) elfogadni. A jelen- és a jövőbeli szituációról való gondolkodás megköveteli az alkalmazott fogalmak nagyfokú általánosságát (ahhoz, hogy számot tudjanak adni a „társadalmi rendek” (Weber) sajátos vonásairól és a szüntelenül formálódó társadalmi jelenségekkel kapcsolatos intellektuális és gyakorlati beállítódásokról), ugyanakkor a konkretizálhatóságukat is (hiszen különben nem lennének vonatkozhatók a tapasztalat által közvetített konkrét szituációra).

3. A MEGŐRZÉS MINT OIKEIÓSZISZ