A FÖLDHÖZ LÁNCOLT EMBERISÉG

A 2. szakaszban körvonalazott relacionizmus értelmében véve a rendezett egység lehetőségét biztosító emberiség vonatkozási pontja a Föld: Ez azt jelenti, hogy a véges, térben és időben azonosítható önmagát a következő nemzedékben megőrizni képes emberiség a Földhöz van láncolva, amennyiben az jelöli ki számára a lehetséges életvilág végső határait. Az emberiség megőrzése egy másik bolygón (úgyszólván új ég alatt, új Földön⁹⁸), vagy új, mesterségesen létrehozott és fenntartott létmódban, ahogyan a poszt- vagy transzhumanisták elképzelik, radikális változást idézne elő, amelynek következtében az embernek ember alkotta, nem pedig a Föld által kínált körülmények között kellene élnie.⁹⁹ Ez az emberiségnek a gyökereitől való megfosztásával járna, kiszakítva őt a szó szerinti értelemben vett életvilágból, „a természet

93 Cicero: Tusculanae disputationes 3. 13.

94 Ez ismét kétféleképpen érthető: Colimus enim Deum, et colit nos Deus. – Augusti- nus: Sermones 87. 1. 1.

95 Ezt a megközelítést alkalmazta többek között Nussbaum 2013.

96 Lásd: Taylor (2015, p. 71.). Ezt a gondolatot Hegel alábbi megállapítása fogalmazza meg legtömörebben: „... Isten útja a világban, hogy az állam van.” Lásd: Hegel (1983, p. 267.; 259. §).

97 Erre a lehetőségre, más kontextusban, Pierre Manent (2012) mutatott rá.

98 Iz 65,17.

99 Arendt (1998, p. 10.).

95

gyermekeinek” életvilágából.¹⁰⁰ Az emberiség fizikai értelemben vett önmegőrzése ebben az esetben biztosítva lenne ugyan, ám ebből nem következnék az emberi természetnek (a kanti, kinek- kinek a személyében rejlő emberiségnek), illetve az emberiségnek a maga életvilágában való megőrzése. Ennélfogva a jövőre nyitott konzervatív számára semmiképp sem vonható kétségbe a Föld iránti előzetes, reflektálatlan elköteleződés.¹⁰¹ Ennek, az emberiséget a természetes közegéhez fűző köteléknek az elvágása annak a folyamatnak a bevégzését és megpecsételését jelentené, amelynek az eredményeként az emberiség önmaga alkotójává és teremtőjévé válik, ami pedig ily módon önmaga megsemmisülésével fenyegeti.

E perspektívából úgy látszik, a meg nem kérdőjelezett és feltétel nélküli kötődés a Földhöz mint természetes kerethez nyújtja a bármikori jövőbeli emberi állapotról való gondolkodás horizontját.

Az emberiség természetes korlátainak a kiterjesztéséről hozott döntés így magáról az emberi életről hozott döntés, amely ennélfogva nyilvánvalóan a politikai társulás minden tagját érinti, nemcsak a tudomány vagy a politika hivatásos művelőit érinti.¹⁰²

4. MÉLTÓSÁG

A „személy” a viselőjét méltósággal felruházó cím (nomen dignitatis).¹⁰³ Tehát nemcsak leíró, hanem a normativitás mozzanatát is magában rejtő fogalom. E tanulmány axiómának tekinti, hogy az egyént önmagában az emberi fajhoz tartozása (vagyis az, hogy potenciálisan birtokában van az észben gyökerező akarat képességének) méltósággal ruházza fel. Ebből következően a méltóságot olyan tulajdonságnak tekinti, amely csakis az egyént

100 Uo., 2. o.

101 A világűr meghódítására és a mesterséges élet létrehozására irányuló törekvéseket Arendt egyként a „Földtől mint börtönből való menekülés” (vagy „világmenekülés”, Weltflucht) megnyilvánulásainak tekinti, hiszen ugyanúgy arra irányulnak, hogy

„elvágják az utolsó köteléket, amely révén még az ember is a természet gyermekei közé tartozik”. Lásd: Arendt (1998, p. 2.).

102Uo., p. 3.

103Lásd: Aquinói Tamás: Super Sententiis lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 co.

illetheti meg¹⁰⁴ (eltérően más tulajdonságoktól, amelyekkel – például akarattal és tudattal – bármely rendezett sokaság felruházható).

Ebből az is következik, hogy az egyén méltóságának forrása nem lehet egy másik személy, ennélfogva pedig senki sem ruházhatja fel önmagát vele. A méltóság kivételes természetét nagy hatást kifejtve fogalmazta meg Kant, aki megkülönböztette az árat és a méltóságot, kijelentvén: „Aminek ára van, annak helyébe egyenértékes gyanánt másvalami is állítható; ami viszont minden ár fölött áll, aminek tehát egyenértékese sem lehet, annak méltósága van.”¹⁰⁵ E tanulmány tézise szerint ahhoz, hogy valamely politikai közösség mint egész olyannak számíthasson, amelyben érdemes élni, és amely ezért megőrzésre méltó, annak ezt, a méltósággal felruházott személyt¹⁰⁶ kell szeretnie, számára ennek a személynek kell kedvesnek lennie.¹⁰⁷ E holisztikus modellből következik a megfordítása is: az egyénnek, a méltóság hordozójának is szeretnie kell a közösséget, amelyhez tartozik, számára e politikai társulásnak kell kedvesnek lennie, hiszen e közösség biztosítja az életvilágot, amelyben értelme és akarata megnyilatkozhat. (Az érzelmet kifejező szavak itt funkcionális értelemben értendők: azt a beállítódást fejezik ki, azokat a tevékenységeket jelölik, amelyekkel az egyén szerepet vállal a közösség megőrzésében.)

Jelen vázlat perspektívájából a személy jellegzetes vonásai az észen alapuló szabad akaratból vezethetők le. Bár a méltóság – az istenképmásiság gondolatából fakadóan – magát az egyént illeti meg, emberi képességei megnyilatkozásának feltétele a közösséghez, mások társaságához tartozás. A közösségen belül pedig egy sajátos tér látszik szükségesnek ahhoz, hogy az egyén keresztülvigye szándékait és feltárja felismeréseit: e „nyilvános

104Ezzel szemben pl. Nick Bostrom olyan álláspontot fejt ki, amely szerint a méltóság olyan minőség, amely „nemcsak [természetes] személyeknek, hanem más entitások- nak, így populációknak, társadalmaknak, kultúráknak és civilizációnak is tulajdonítható”, lásd: Bostrom (2008, p. 193skk.). (Az egyéni és kollektív méltóság problémáit illetően lásd még: Werner, 2014.)

105Lásd: Kant (1998, p. 52., AA IV 434).

106Az, hogy az emberi fajhoz tartozás a méltósággal rendelkezés szükséges és elégséges kritériumának számít, természetesen az ember kitüntetett lényként való kezelését jelenti, azaz a speciesizmus álláspontjának az elfogadásával jár együtt.

107A dignustól eltérően a gratus kifejezés utal relációra: valaki lehet valaki számára

„szeretett” vagy „kedves”, illetve lehet valaki hálás valakinek.

97

térben”¹⁰⁸ cselekvő egyén a szó mindkét etimológiai értelmében véve persona: azzal, hogy belép a „látszatok terébe”, az ő maga és mások által is látottak és hallottak terébe, szükségképpen álarcban jelenik meg, és mások e maszkon keresztül hallhatják az ő felerősített hangját.¹⁰⁹

Ezért annak az egyik előfeltétele, hogy valamely közösség (κοινωνία) olyannak számíthasson, amelyben élni érdemes az, hogy biztosítva legyen benne a kommunikáció lehetősége. A másik előfeltétel pedig – az eddig elmondottaknak megfelelően –, hogy megkérdőjelezhetetlennek számítson benne az egyént megillető méltóság. Ez együtt jár annak elismerésével, hogy e méltóság forrása nem magában a közösségben keresendő. Ha pedig az emberi méltóság nem a közösség adománya, a közösség nem törekedhet arra, hogy puszta eszközként használja az egyént valamiféle transzcendens cél megvalósításához, hiszen a közösségnek nem lehet az egyént meghaladó célja.¹¹⁰ Ennek pedig biztosítéka a kiszámíthatóság: ahhoz, hogy egy politikai társulás olyannak számítson, amelyben az elidegeníthetetlen méltósággal rendelkező egyénnek élnie érdemes, a közösségnek garantálnia kell, hogy működése személytelen elveknek és szabályoknak engedelmeskedik, és kizárja az önkényes, a merőben önérdeket szolgáló, a romlott alkotmányformák¹¹¹ táptalaját jelentő hatalomgyakorlás lehetőségét. A fonákjára fordult (azaz egy meghatározott személy vagy csoport érdekeit szolgáló) alkotmányok fő jellemzője az, hogy igyekeznek szituacionálissá tenni a törvényt, amely végső soron az egységből fakadó rend tagadásához vezet.¹¹² A romlott vagy fonákjára fordult alkotmánnyal rendelkező közösségekkel (országokkal, nemzetekkel) szemben azok számítanak jól rendezetteknek,¹¹³

108 Lásd: Arendt (1965, pp. 50–58.).

109 A persona etimológiai jelentéseinek összekapcsolását lásd: uo., p. 293.

110 Az elvek és szabályok személytelensége azon kívül, hogy az egyének puszta esz- közként való kezelését hivatott megakadályozni, másfelől az értékpluralizmus körülményeivel is igyekszik számot vetni.

111 Arisztotelész: Politika 1279 a 17–21.

112 Lásd: Carl Schmitt mondását: „Minden jog »adott helyzetben érvényesülő jog«.”

(Schmitt, 1992, p. 5.).

113 Platón, az első olyan gondolkodó szerint, aki kísérletet tett a jól rendezett (καλῶς οἰκιζομένη) politeia követelményeinek és jellemzőinek a leírására (Állam 421c), kiváltképpeni értelemben az emberi lélek vagy daimón jól rendezett (κόσμιος vagy

amelyekben a cselekvők mind az egymással, mind a más, jól rendezett közösségek cselekvőivel való érintkezésben szabályoknak engedelmeskednek; e szabályok pedig felülvizsgálhatók, és felülvizsgálásuk folyamata transzparens. E megközelítés szerint rendkívüli intézkedésekhez folyamodni (kivételes állapotot kihirdetni)¹¹⁴ csak az azonnali, fizikai értelemben vett megsemmisülés veszélyével járó külső támadás megakadályozása céljából igazolható, máskülönben a megszokott hatalmi eszközök helyett ehhez folyamodni – a végzetes gyengeség csalhatatlan jele.

A kivételes állapot körülményei között élő társadalom az itt kifejtettek értelmében nem számít olyan társulásnak, amelyben élni érdemes: ebben az állapotban ugyanis a közösség kohéziójának meglazulása és önazonosságának elvesztése érhető tetten. Másfelől viszont a jól rendezett politikai közösségben élő egyén számára életbevágóan fontos, hogy a mindenkori szuverén, a közösség kohéziójának biztosítása céljából aktuálisan gyakorolja a hatalmát, hiszen a közösség összeomlása életvilágának a megsemmisülésével fenyegeti.¹¹⁵

A méltóság a fentebb kifejtettek szerint transzcendens abban az értelemben, hogy az egyént senki sem ruházhatja fel vele, ebből adódóan elidegeníthetetlen az egyéntől, akit így meg sem lehet tőle fosztani, és megfordítva: az egyén sem mondhat le róla. Az egyének azonban valamilyen közösségbe születnek, amelynek a szabályai, szokásai és hagyományai jórészt szükségképpen megkérdőjelezetlenek maradnak számukra. Nem az egyén választja tehát őket az ész képességében gyökerező szabad akarata döntésével, hanem azok objektív adottságként, külső erőként jelennek meg a számára – ebben az értelemben transzcendens

εὖ κεκοσμημένος, lásd: Gorgiasz 506e–507a, Timaiosz 90c). Napjainkban John Rawls aknázta ki a „jól rendezett társadalom” vagy „jól rendezett népek” fogalmát (lásd: Rawls, 1999, p. 4.), Jean Bodin „république bien ordonnée” fogalmára utalva.

A „jól rendezett népek” közé tartoznak az olyanok is, akik körében „illő konzultációs hierarchia” uralkodik, „amelynek alapvető intézményei kielégítik a politikai helyes- ség és igazságosság bizonyos meghatározott kritériumait” (uo., p. 3 sk.).

114 Carl Schmitt meghatározása szerint ez a szuverén privilégiuma, amely mindenki mástól megkülönbözteti őt: „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt.” (Schmitt, 1992, p. 1.).

115 „Ami előbb aláás, majd pedig megsemmisít politikai közösségeket, az a hatalom megrendülése és végső tehetetlensége; s a hatalom nem elraktározható, nem tartoga- tható vészhelyzetekre, mint az erőszak gyakorlásának eszközei, hanem csakis valóra váltásában létezik. Aktualizálódás híján elhal a hatalom ...” (Arendt, 1998, p. 200.).

99

természetűek (anélkül, hogy szükségképpen kifejezetten vallási karaktert öltenének).¹¹⁶ Vagyis a közösség kohéziójának és a benne folyó kommunikációnak a fenntartásában a személytelen szabályokkal párhuzamosan létező, a hagyomány által szentesített, a közösség tagjai által többé-kevésbé tudatosan és akaratlagosan alkotott szabályok és szokások is szerepet játszanak.¹¹⁷

E két kritériumon kívül van még egy alapvető indikátora annak, hogy egy közösség olyan-e, amelyben érdemes élni. Ha „az élet ... létezése az élőknek”, akkor az, hogy kívánatosnak számít-e élni egy adott közösségben, alapvetően fontosat árul el e közösség minőségéről és életképességéről. Ezt ragadta meg nevezetes mondásában Renan:

„Egy nemzet léte (elnézést a metaforáért) mindennapos népszavazás, mint ahogy az egyén léte az élet folytonos igenlése.”¹¹⁸ A „hajlandóság élni egy adott közösségben” általában vett „élni hajlandóság” egy konkrét esetének látszik. Az élni hajlandóságnak minden absztraktsága ellenére még mindig van köze a közösséghez, hiszen végső soron arról árulkodik, hajlandóak vagyunk-e a legátfogóbb közösség, az emberiség tagjaként élni.

Az életundor (taedium vitae) több alakot is ölthet, az önrombolás különböző formáitól az öngyilkosságig. Bármilyen súlyos következményei legyenek is e jelenségeknek, különösen, ha

116 Nagyon is sok közük lehet azonban a valláshoz. A durkheimi vallásfelfogást, vagyis azt az elképzelést elemezve, amely szerint a vallás a társadalom terméke, Roger Scruton „a politikai döntést megelőző, azt lehetővé tevő viszonyokra” irányította a figyelmet, hozzátéve: „ezek alkotják minden valódi közösség magját, és épp

»transzcendens« jellegük, vagyis az a megkülönböztető vonásuk, hogy gyökereik az egyéni választás terepén kívül eső tartományba nyúlnak.” Hozzáteszi továbbá: „a vallási késztetés rendesen a »tagság« felé ... viszonyok olyan hálója felé mutat, amely nem szerződés és megállapodás eredményeként jöttek létre, hanem amelyet a sorsként és adományaként fogadunk el.” (A „tagság” annyit tesz, mint egy egész részének lenni;

lásd: 1Kor 12, 27.) Kritikusan megjegyzi továbbá: „A modern politikai filozófia gyenge pontjai közé tartozik, hogy olyan kevés teret hagy az effajta viszonyok és kapcsolatok számára – tudniillik valahova tartozása politikai döntést megelőző, azt lehetővé tevő viszonyai számára.” (Scruton, 2014, p. 14.). Úgy látszik tehát, hogy bármely politikai társulás mindkét alapvető jelensége elhanyagoltnak számít: a hatalom tudatos használata a közösség fenntartása érdekében éppúgy, mint a jórészt tudattalan közösséghez kötődés.

117 Höffe szerint a mai igazságosság- és államelméletek nagyrészt figyelmen kívül hagyják a jognak ezt az aspektusát. Lásd: Höffe (2007, p. 21.).

118 Lásd: Renan (1994, p. 1187.).

mintákká rögzülve, durkheimi értelemben társadalmi tényekké válnak, előfordulhat, hogy csakis az önmaga rombolásában elmerült, vagy öngyilkosságot elkövető egyént érintik. Lehet azonban, hogy az élet értékét, élni érdemes voltát megkérdőjelező attitűd jóval messzebb ható következményekkel jár. Az élet- vagy világelutasítás attitűdje, amely az archaikus görögségben fogalmazódott meg először kifejezett formában,¹¹⁹ és a gnoszticizmus révén fejtett ki nagy hatást,¹²⁰ napjainkban az antinatalizmus különböző formáit ölti, amely magának az életnek az értékét tagadva (legalábbis összehasonlítva az általa előidézett szenvedéssel), felelőtlenségnek és erkölcstelenségnek tartja az emberi reprodukciót.¹²¹

5. ÖSSZEFOGLALÓ