Ha filozófiai gondolatokat azonosítunk irodalmi szövegekben, kétségkívül veszé-lyeztetjük a mű autonómiáját; ha nem tartjuk tiszteletben a sajátosságait, rímes filozófiai töredékek gyűjteményévé változtatjuk. Két lehetősége van a kutatónak:
(1) megpróbálhatja a kiválasztott szerzők szövegei alapján elkülöníteni az ins-pirációkat (similia, párhuzamok, analógiák, konvergenciák stb.) és újból rákér-dezhet az értelmükre; (2) a kiválasztott problematikák elemzésével is törekedhet a szerző nézeteinek rekonstruálására, bemutatva ezzel azt, hogy miként jöhet létre a heterogén szellemi hagyományokból a költő többé-kevésbé koherens vi-lágképe.2 Mielőtt kiválasztjuk az egyiket, meg kell gondolnunk, mennyire illik az adott szöveghez vagy szerzőhöz.
Maciej Kazimierz Sarbiewski (1595–1640) esetében munkahipotézisként elfo-gadhatjuk, hogy e világkép centrumában helyezhető el az a meggyőződés, mely szerint az antikvitás pogányai az igaz Istenről álmodtak, és ehhez kapcsolódik a
„narratív teológia” (theologia fabulosa) koncepciója.3
Nem kell bizonygatni, milyen fontos szerepet játszott a platonizmus a rene-szánsz kultúrában. Közismert az a tézis, hogy a kor filozófiája a sztoikus etika és a szeretet újplatonikus elméletéből áll össze. Mint Alicja Kuczyńska írta nem-rég: „Úgy gondolom, e kor szellemi áramlatai közül kétségkívül az újplatonikus filozófia volt a legjelentősebb. Közvetve hatott a korabeli kultúra szinte minden területére, az erkölcsöket is beleértve, de mindenekelőtt műalkotásokat ihletett.
Tehát úgy kell tekintenünk a művészetben található platonikus elemekre, mint a filozófiai struktúrák széleskörű hatásáról tanúskodó jelenségekre.”4
1 Ez az írás egy nagyobb tanulmány vázlata. Figyelmen kívül hagytam néhány kérdést, me-lyet „Ut pictura poesis” in Sarbiewski’s Theory and Practice című referátumomban tárgyaltam a Neo-Latin and Visual Arts című konferencián, Cambridge Society for Neo-Latin Studies, Clare College, 2002. szeptember 4–6.
2 Vö. Adam Karpiński (Stanisław Herakliusz Lubomirski i neostoicyzm) és Estera Lasocińska ta-nulmányaival (Myśl filozoficzna w „Adverbia moralia” Stanisława Herakliusza Lubomirskiego) = Wątki neostoickie w literaturze polskiego renesansu i baroku, red. Piotr Urbański, Szczecin, 1999.
3 Vö. Piotr Urbański, Theologia Fabulosa. Commentationes Sarbievianae, Szczecin, 2000, passim.
4 Alicja Kuczyńska, Obecność neoplatonizmu w kulturze artystycznej renesansu = Inspiracje
176 • Piotr Urbański
Az idézett kutató azt is elmondja, hogy milyen formában volt jelen a leggyak-rabban a platonizmus a reneszánszban: „Nagy érdeklődéssel figyelték, hogy a történelem hogyan ismétli önmagát, hasonlóképpen fogták fel a határ kategóri-áját, előnyben részesítették a képi gondolkodást a fogalmival szemben, bonyolult viszonyt tételeztek fel az anyag és az idea között, vagyis fontosnak tartották a
»harmadik« kérdését, elfogadták a burkolt közlést, a szeretet metafizikáját, az eklektika látszatát.”5
E világosan elkülönített kategóriákat kérdőívként is használhatjuk, amellyel vizsgálhatók az adott írónál vagy költőnél előforduló platonikus elemek. Egyéb-ként Sarbiewski összekapcsolta ezeket az elemeket – illetve alárendelte a fő té-mának – a szeretetről szóló értekezéseiben, amely a felfogása szerint „a szépség utáni vágy [összeköti] a legmagasabb Szépséggel azokat a dolgokat, amelyek nem rendelkeznek ezzel a legfelsőbb fokon, ezért szükségük van rá” [Dii, XV, 20].6
Sarbiewski esetében komoly teoretikus közleményekkel rendelkezünk mind a költészettan, mind a mitográfia területéről. Tehát a két szférát összekötő kapcso-latokat is vizsgálhatjuk.
Nyilván azzal a csak látszólag naiv kérdéssel kell kezdenünk, hogy Sarbiewski tényleg olvasta-e Platónt és az újplatonikusokat, vagy inkább „másodkézből” vet-te a műveiben kétségkívül jelen lévő platonikus elemeket, hisz ezek a nézevet-tek közismertek, sőt közhelyek voltak. Ezenkívül miféle célja és értelme lehetett Pla-tón és a filozófust követő hívek olvasásának?
Ne feledkezzünk meg arról, hogy a jezsuiták szokásos képzése során nem volt lehetőség Platón mélyebb megismerésére. A Ratio studiorum ugyanis csak közelebbről nem meghatározott részletek tanulmányozását írta elő retorika tan-tárgyból.7 Filozófiaórán egyáltalán nem foglalkoztak ezzel a szerzővel. Ha meg-vizsgáljuk a jezsuita filozófiatörténetben a Sarbiewski fellépését nem sokkal megelőző időszakot, meggyőződhetünk arról, hogy rendszerint polemikus céllal idézték Platón nézeteit a jezsuita filozófiaprofesszorok. Stanisław Radzimski pél-dául elvetette a megismerés platóni felfogását (akárcsak Averroës és Avicenna nézeteit), Ian Hay az anamnézist, Jacobus Ortiz pedig többek között az általános fogalmak, a mozgáselmélet és a természet platóni felfogását támadta.8 Antonio
platońskie literatury staropolskiej, red. Alina Nowicka-Jeżowa–Paweł Stępień, Warszawa, 2000, 113.
5 Uo.
6 „Amor enim, quia est cupiditas quaedam Pulchri, ea, quae non sunt summe pulchra, tamquam indigentia summi Pulchri coniungit cum summo Pulchro.” Maciej Kazimierz Sarbiewski, Dii gentium. Bogowie pogan, wstęp, oprac. i przekł. Krystyna Stawecka, Wrocław, 1972. A továb-biakban Dii címen idézem, a rövidítés utáni számok a fejezetek és fragmentumaik számozásá-ra vonatkoznak.
7 Vö. Reguły profesora retoryki, XIII. Wykład grecki = Ratio atque institutio studiorum SJ, czyli ustawa szkolna Towarzystwa Jezusowego (1599), wstęp i oprac. Kalina Bartnicka–Tadeusz Bieńkowski, Warszawa, 2000, 94.
8 Roman Darowski, Filozofia w szkołach jezuickich w Polsce XVI wieku, Kraków, 1994, 125, 143,
Platonikus elemek Maciej Kazimierz Sarbiewski műveiben • 177 Possevino Bibliotheca selectájában a II. kötet XII. könyve szól a filozófiáról, a má-sodik részben tárgyalja, jobban mondva bírálja Platón filozófiáját (De platonica philosophia), a többi részben Arisztotelészről ír.9 Ez azért fontos, mert Possevino műve bizonyos értelemben a rend művelődéspolitikáját meghatározó hivatalos program volt.
Egyetérthetünk azzal a meggyőződéssel, hogy a platóni motívumok egysze-rűen szétvetették az Arisztotelészen alapuló koherens szellemi rendszert, ellen-tétben álltak vele. Természetesen a lengyel jezsuita filozófusok – miközben hű-séget fogadtak a Sztagiritának – sok lényeges kérdésben tudatosan eltértek tőle.
Kommentárjaikban a Filozófus tekintélyére hivatkozva fogalmaztak meg tőle idegen nézeteket.10
Azon is el lehet gondolkodni, mit jelenthetett egy arisztoteliánus nézeteken nevelkedett ember számára Platón privát olvasása, milyen következményekkel járhatott, hogyan módosíthatta jelentősen a világról való gondolkodását, milyen mély változásokat hozott – különösen egy olyan egyéniség esetében, aki igen fo-gékony a költészet lényegével vagy a mítosz szerepével kapcsolatos platóni tézi-sekre (ez egyaránt vonatkozik a vallási dimenzióra és a valóságismeret módjára).
Úgy tűnik, Platón, a platonikus és az újplatonikus filozófia („a platonikus ele-mek”) és a Corpus Hermeticumból vett eszmék e keveréke lehetett az egyik ténye-ző, melynek következtében a római jezsuiták társaságában kialakulhattak olyan gondolkodásmódok és nézetek, amelyek nagyon különböznek az arisztotelészi–
tomista, majd a suárezi ortodoxiától, s az intellektuális, ha ugyan nem a dogma-tikai eretnekséggel határosak. Emblematikus alak itt Athanasius Kircher, akivel néhány lengyel rendtársa is levelezést folytatott, főként természettudományos kérdésekről (Adam Adamanda Kochański, Oswald Krüger, Jacobus Marquart, Stanisław Solski, Wojciech Tylkowski).11 Megjegyezzük, hogy Sarbiewski költé-szetének egyik 18. századi angol kommentátora arra utaló nyomokat vélt találni nála (egyébként tévedett), hogy valamelyest ismeri Kircher munkáit.12
Ha Sarbiewski elméleti munkáit olvassuk, elég világos, bár kétségkívül csak részleges választ kapunk arra a kérdésre, hogy milyen szövegeket ismert Pla-tóntól, a platonikusoktól és az újplatonikusoktól a lengyel jezsuita. Azt viszont értelmeznünk kell, hogy miképp és miért hivatkozik ezekre a szövegekre,
ho-302, és 306. Vö. Uő, Studia z filozofii jezuitów w Poslce XVII i XVIII w., Kraków, 1998; Studies in the Philosophy of the Jesuits in Poland in the 16th to 18th Centuries, Kraków, 1998.
9 Vö. Albano Biondi, La Bibliotheca Selecta di Antonio Possevino: Un progetto di egemonia culturale
= La „Ratio studiorum”. Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque- e Seicento, a cura di Gian Paolo Brizzi, Roma, 1991, 57–59.
10 Darowski, Filozofia..., i. m., 366.
11 Karolina Targosz, Polscy korespondenci Atanazego Kirchera i ich wkład w jego dzieło naukowe, Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej, Seria A. Historia Nauk Społecznych, 12(1968), 117–136.
12 Vö. Urbański, i. m., 223.
178 • Piotr Urbański
gyan használja őket arra, hogy eredeti koncepciókat dolgozzon ki a poétika és a mitográfia vagy – tágabb értelemben véve – a kultúraelmélet területén. Ho-gyan bizonyítja „platonikus elemekkel” azt az alaptézisét, mely szerint az antik nagyságok az igaz Istenről álmodtak, milyen szerepet játszanak ezek a „narratív teológia” (theologia fabulosa) e koncepcióval kapcsolatos elméletében. De mielőtt az elméleti munkákat elemeznénk, ezúttal a költészetben kell platonikus inspirá-ciókat keresnünk, mert mindenekelőtt ez alapján állapíthatjuk meg, hogy melyek a legfontosabbak Sarbiewski számára, melyeket használ nemcsak képalkotásra, hanem költői filozófiája vagy teológiája kifejezésére is. Vagy másképp is feltehet-jük a kérdést: hogyan használja ezeket a képeket az eszmék kifejezésére (figye-lembe véve azt, hogy a reneszánsz platonizmus előnyben részesítette a képet az értekezéssel szemben).
A Dii gentium című traktátus és az Aeneis allegorézise, amely a De perfecta poesiben olvasható, arról győz meg, hogy Sarbiewski számára ezek a kultúra lénye-géről vallott alapvető meggyőződések voltak a legfontosabbak, ez volt a kulcs, amely szerint kiválasztotta – elképesztően szabadon, már-már figyelmen kívül hagyva az eredeti kontextust – az antik írások részleteit és a bennük található képeket. A Dii gentium Cupidóról szóló fejezetében [XV, 72] a költő precízen elmagyarázza a míto-szok interpretálására kidolgozott módszerét: nincs ezekben semmi esetleges vagy erkölcstelen, mert a természet- és az erkölcsfilozófiára, valamint a teológiára vo-natkozó kijelentéseket rejtenek magukban: „az értékes igazságot, akárcsak a felbe-csülhetetlen értékű képet [a pogányok] mintegy a mítosz függönye mögé rejtették, hogy nagyobb méltóságot adjanak neki”.13 Az olvasónak kell értelmeznie, meg kell mozgatnia a képzeletét, és a szűkszavú antik forrásokban újabb meg újabb értel-meket és jelentéseket kell találnia. Egyébként ez a meggyőződés az alapvető oka annak, hogy Sarbiewski Platónt részesíti előnyben, aki a mítoszok méltóságteljes köntösébe öltöztette az egész filozófiát és teológiát.14 Sarbiewski sajátosan kezeli e mítosz-fabula struktúráját. Mondhatni, egyszerre hű és hűtlen Platónhoz. Hű, mert nem állítja szembe a mítoszt az értekezéssel. Akárcsak Platónnál, a mítosz a logoszban keres magyarázatot, a logosz pedig a mítoszban egészül ki. Mert mint-ha ez a két módja lenne az igazság megvilágításának.15 Így hermeneutikai körre emlékeztet a mítosz és a logosz kapcsolatát leíró platóni gondolat: a müthosztól a logoszhoz, aztán – most már új, tisztább tudattal – megint a müthoszhoz, és így tovább a végtelenségig. De Sarbiewskinél behatárolt ez a folyamat, hisz véget vet
13 „pretiosam veritatem tamquam insignem imaginem velo quodam fabularum obtexisse ad maiorem ei maiestatem praestandam”.
14 Vö. Maciej Kazimierz Sarbiewski, O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer. De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus, I, 3, IX, przekł. M. Plezia, oprac. Stanisław Skimina, Wrocław, 1954. A továbbiakban De perf. címen idézem, a rövidítés utáni számok a fejezetek és fragmen-tumaik számozására vonatkoznak.
15 Vö. Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, przekł. Edward Iwo Zieliński, Lublin, 1997, II, 64–69.
Platonikus elemek Maciej Kazimierz Sarbiewski műveiben • 179 neki az interpretátor-mitográfus önkényes döntésével, mert ő az igazság végső bí-rája, találunk erre épp elég vagy még annál is több bizonyítékot a Dii gentiumban.
Mint tudjuk, Platónnál három típusba sorolhatók a mítoszok, van (1) képes példázat, a kifejtést gazdagító és érdekessé tevő allegória; (2) értekező formában előadott magyarázattal összekötött mítosz; (3) magyarázatot nem kívánó szim-bolikus mítosz, amely metafizikai igazságokba avatja be az embert. Úgy tűnik, a második típus áll a legközelebb Sarbiewskihez. Ne feledjük, hogy Platón számára
„a belefoglalt gondolat adja a mítosz szépségét, ez pedig mindig valamiféle lénye-ges dolgot, igazságot érint. Csak föl kell tárni ezt az igazságot interpretáció útján, analógiákkal bemutatva a logikus gondolatmenetet, a példaként szolgáló idea lé-nyegére vonatkoztatva a hasonmás-képet. Pontosan ebben rejlik a típus ismerete, amely szerint rendezhetők és magyarázhatók a filozófiai mítoszok. Az analógia formális struktúrája megtalálható a képszerű hasonlatokban és az allegorikus példázatokban. A jelentése univerzális, hiszen tükrözi a világrendet, leképezi a megismerés törvényeit és a fölfelé vezető dialektikus út sémáját. Az analógia mimézise az alapja a valóságnak, vagyis a létezők közt kialakult viszonyoknak, a megismerésnek, a kifejezésnek és az interpretáció művészetének.”16
Sarbiewski hűtlen, mert abban eltér a fenti eljárástól, hogy önkényesen hasz-nálja a mítoszokat vagy a belőlük minden megkötés nélkül kivett részleteket, elemeket, teljesen új kontextusba helyezi, olyan szövegekkel hozza össze őket, amelyek csak „hasonlítanak”, analogikusak, így építi rá a saját jelentéseit az ere-detiekre. Azért van így, mert csak ebben a másik, „idegen” kontextusban hozható ki a rejtett igazság a mítoszból. Platóntól eltérően itt a külső interpretációban ta-láljuk meg az igazságot, nem pedig a metaforán belül, a döntőbíró pedig az ilyen igazság esetében – szögezzük le még egyszer – az értelmező lesz.17
Kétségkívül el kell fogadnunk azt, hogy Sarbiewski Marsilio Ficino fordí-tásában, nem pedig eredetiben olvasta Platónt, hisz ahhoz nem tudott elég jól görögül. Nem feltételezem, hogy elejétől a végéig kiolvasta az életművet. Mint tudjuk, hasonló volt a helyzet számos görög költővel, akit nagy terjedelemben idéz, nagyrészt egyetlen antológiából, Henricus Stephanus kötetéből, így akar-ván elkápráztatni nagy tudásával a közönséget. A költő római időszakában va-lószínűleg készített valamiféle kivonatot Platón és az újplatonikusok műveiből (ez hasonló lehetett a Czartoryski-könyvtárban található kézirathoz).18 Érteke-zéseiben egyébként nem túl gondosan jelöli meg a forrásokat, alapszövegeket is összekever, idézés közben pedig tévesen adja meg a részletek helyét, vagy – ami egyébként a legérdekesebb – a forrásfelhasználás meglehetősen
bonyo-16 Elżbieta Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona. U początków hermeneutyki filozoficznej, Lublin, 1994, 64.
17 Uo., 65.
18 Memorabilia... Kézirat. Czart., 1249. Vö. Elżbieta Sarnowska-Temeriusz, Świat mitów i świat znaczeń. Maciej Kazimierz Sarbiewski i problemy wiedzy o starożytności, Wrocław, 1969, 31.
180 • Piotr Urbański
lult procedúráját tárja elénk. Amikor például arról ír a Dii gentiumban [XV, 4], hogy két Amor van, említi, hogy többek között Platón ír erről a Timaioszban, valamivel lejjebb pedig a Lactantiust kommentáló Pameliusra hivatkozik, aki kitér arra, hogy Platón megkülönbözteti A lakomában a földi Amort az isteni-től. Ez azt jelentheti, hogy vagy nem olvasta A lakomát, vagy valami miatt ezt akarja elhitetni a közönségével. Az ilyen eljárásokkal olyan célja is lehet, hogy csillogtassa a tudását, emellett sajátos interpretációs hagyományt teremtsen, amely alátámasztja az érveit. Ezenkívül mihelyt sikerül olyan helyet találnia, ahol egy keresztény újplatonikus megerősíti Platón szavait, Sarbiewski buzgón él a lehetőséggel, rendszerint azt is hozzáteszi, hogy a keresztény szerző még jobban ragadja meg az adott problémát, Platónnál meggyőzőbben nevezi Amort Dionüszosznak [Dii gentium, XV, 15].
A költészetről és a mitológiáról szóló értekezéseiben Sarbiewski kimutatha-tóan hivatkozik Platón következő dialógusaira: A lakoma, Phaidón, Phaidrosz, Timaiosz, Politika, Alkibiadész és Az állam.
Következőképpen néz ki a hivatkozásokban szereplő újplatonikusok névso-ra: ír általában a platonikusok nézeteiről, említi többek között Szent Ágostont, Boëthiust, Alexandriai Kelement, Areopagoszi Szent Dénest (rendkívül fontos szerző!) és Plótinoszt. Ehhez még hozzá kell tennünk, hogy hivatkozott a Corpus Hermeticumra és Hannibal Rosselli kommentárjaira, aki helyenként a legfőbb tekintély rangjára emelkedik nála. Nehéz lenne megmondani, hogy ismeri-e az egész Corpust, vagy csak a Rosselli idézeteiben található részletek jutottak el hoz-zá. Rosselli egyébként nyilvánvalóan hatott Sarbiewskire, bár ezt nem támaszt-ják alá a részleteket feltáró alapos kutatások.
Figyelmes elemzést igényel A lakomához írt Ficino-kommentár.19 Sarbiewski nem mondja ki, hogy ismeri ezt a szöveget, de alighanem joggal feltételezzük, hogy igen, mert bizonyos érvek és igazolások hasonlóképpen épülnek fel. A Dii gentium szerzőjét az a meggyőződése is rokonítja Ficinóval, hogy az Istennel való (misztikus) egyesülés folyamatában az ember aktív, cselekvő alany, aki akaratát is ennek szolgálatába állítja.20 Ez a gondolat különösen akkor lényeges, amikor az Énekek énekén alapuló versekben vizsgáljuk az egyesülés vágyát, a rejtőzködő Vőlegény-Krisztust kereső ember aktív szerepét. Úgy tűnik, ezek a versek (mind a Lyricorum, mind az Epigrammatum liber) különösen hálás tárgyai lehetnek a
„platonikus” interpretációnak.
E helyt szeretném jelezni a Sarbiewski műveiben található platonikus (és ter-mészetesen újplatonikus) elemek néhány alapproblémáját:
1. A költő és a költészet koncepciója – az alkotás és a megismerés kategó-riái. A költő ugyanis olyan, mintha valamiféle „második Isten” lenne, akárcsak
19 Aligha kell mondanom, milyen fontos olvasmány volt ez a reneszánsz korában. Sarbiewski olaszul és latinul is ismerhette.
20 Vö. Alicja Kuczyńska, Filozofia i teoria piękna Marsilia Ficina, Warszawa, 1970, 69.
Platonikus elemek Maciej Kazimierz Sarbiewski műveiben • 181 Lorenzo Giacomininél vagy Julius Caesar Scaligernél: „Csak a költőnek van meg az a kiváltsága, hogy bizonyos értelemben, Istenhez hasonlóan, elérje azt a sza-vával, vagy azzal, hogy létezőként beszél valamiről – amennyiben hatalmában áll –, hogy azt a valamit olyan tisztán láttassa, mintha újjászületett volna”.21 Ez a költészet teoretikusaként fellépő Sarbiewski egyik legfontosabb, különböző for-mában többször is elismételt deklarációja [De perf., I, 1].22 Foglalkoznunk kell még az arisztotelészi költészetelmélet platóni alapjával, és azzal, hogy mi értelme van a „rendszerbe” helyezve.
2. A teória, valamint a szeretet metafizikája a Dii gentiumban; itt különösen fontosnak bizonyul a Ficinótól vett lecke:
(a) A szeretet ontológiai szerepe a világ keletkezésében.23 A Dii gentiumban Sarbiewski beszél az úgynevezett Palamédész-féle tábláról és az antik kockajá-tékról, amelyben Venus volt a legszerencsésebb dobás. Mind a tábla, mind ez a dobás összefügg a világot teremtő Isteni Bölcsességgel, amelyről a Példabeszédek könyvében olvashatunk [Dii, XIV, 39]: „különböző dolgok különféle elrendezésé-ből jön létre a világban valami, ami mintha a világ barátsága lenne” [Dii, XIV, 40].24 Boëthiusnál találja e gondolat megerősítését, a világrend nála a szeretethez kapcsolódik [Dii, XIV, 41 és a következők].
(b) A szeretet kapcsolata a szabadsággal és az önműveléssel. Ez a szabadság Sarbiewskinél átalakul (mintegy leszűkül) a bűntől való szabadsággá: „hasonló-képpen amikor egyszer úrrá lesz rajtunk az Isteni Szeretet, szabadok leszünk és minden más uralom alól felszabadulunk, és ahogy a rabszolgák átadják magukat a szent dolgoknak, mi is úgy élünk aztán, hogy ne uralkodhasson halandó tes-tünkben a bűn” [Dii, XIV, 30].25
(c) Platón és az Énekek énekének allegorikus olvasata közel áll egymáshoz, amint arról Leone Ebreo műveiben is olvashatunk. Azt mondja például Sarbiewski, hogy Venus minden létformája vagy az Isten emberszeretetének vagy az ember istenszeretetének a képe, ezért beszélhetünk róluk az Énekek énekéből vett kate-góriákban [Dii, XIV, 24 és mások]: „Fölszáll [a szeretet] a világ e hatalmas teteje fölé is, és legfölül, a természet csúcsán keresi a természet teremtőjét. Ezért hason-lítja Salamon bölcsen a lángok fényéhez a szeretetet.”26
Ebből a következő probléma adódik:
21 Vö. Alicja Kuczyńska, Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach włoskiego renesansu, Warszawa, 1976, 173.
22 „Solus poeta est, qui suo quodam modo instar Dei dicendo seu narrando quidpiam tamquam existens’facit illud idem penitus, quantum est exíse, ex toto existere et quasi de novo creari.”
23 Vö. Kuczyńska, Obecność..., i. m., 119.
24 „ex varia rerum diversarum in mundo compositione mundi quaedam amicitia nascitur.”
25 „si cum nos semel amor divinus invasit, a reliquis omnibus dominis liberi et manumissi tamquam sacris addicti servi postmodo degimus, ut »non regnet peccatum in nostro mortali corpore«.” Ez a gondolat kétségkívül kapcsolatban áll Szent Ignác lelkiségével.
26 „Erumpit extra hoc magnum etiam mundi tectum inque ipso naturae apice naturae auctore quaerit. Quare sapienter eum Salomon lampadi flammarum comparat.”
182 • Piotr Urbański
3. A szeretet metafizikája a Lyricorumban és más költői műveiben. Itt különösen fontos az ábrázolás kérdése. Hisz hogyan ábrázolható testben a Vőlegény-Krisztus szépsége? Mindenképpen „testet ölt”, hisz Sarbiewski meg van győződve arról (okult az Énekek énekéből), hogy nincs más lehetőségünk, nem beszélhetünk másképp Is-tenről, csak valamilyen „határterületeken” előforduló jelenség leírásával, ilyen pél-dául az „anyagi vagy nem anyagi” szivárvány [Dii, XV, 7]. Elemzést igényel hát az a platóni hagyomány, amely előtérbe helyezi a látás érzékét. Mondjuk ki rögtön, hogy a testiség Sarbiewskinél nem sokkol, a vizsgálata nem elsősorban gender jellegű. In-kább John O’Malley példáját követem – aki Krisztus sajátos meztelenségét értelmezte a 15. századi művészetben –; az „inkarnációs teológia” kategóriában keresem a ma-gyarázatot. Az olyan kérdések, mint a vágy szublimációja vagy a transgender csak kiegészítenék ezt, bár ezek tárgyalására ösztönöz például az embléma hagyománya vagy a karmelita apácák misztikus költészetét kutató Antoni Czyż, aki a követke-zőket írta: „A test és a szeretet lesz e kéziratos költészet két fő motívuma. Jézus itt mindenekelőtt férfi, aki becéz és védelmez, megajándékoz önmagával. Van rejtett
3. A szeretet metafizikája a Lyricorumban és más költői műveiben. Itt különösen fontos az ábrázolás kérdése. Hisz hogyan ábrázolható testben a Vőlegény-Krisztus szépsége? Mindenképpen „testet ölt”, hisz Sarbiewski meg van győződve arról (okult az Énekek énekéből), hogy nincs más lehetőségünk, nem beszélhetünk másképp Is-tenről, csak valamilyen „határterületeken” előforduló jelenség leírásával, ilyen pél-dául az „anyagi vagy nem anyagi” szivárvány [Dii, XV, 7]. Elemzést igényel hát az a platóni hagyomány, amely előtérbe helyezi a látás érzékét. Mondjuk ki rögtön, hogy a testiség Sarbiewskinél nem sokkol, a vizsgálata nem elsősorban gender jellegű. In-kább John O’Malley példáját követem – aki Krisztus sajátos meztelenségét értelmezte a 15. századi művészetben –; az „inkarnációs teológia” kategóriában keresem a ma-gyarázatot. Az olyan kérdések, mint a vágy szublimációja vagy a transgender csak kiegészítenék ezt, bár ezek tárgyalására ösztönöz például az embléma hagyománya vagy a karmelita apácák misztikus költészetét kutató Antoni Czyż, aki a követke-zőket írta: „A test és a szeretet lesz e kéziratos költészet két fő motívuma. Jézus itt mindenekelőtt férfi, aki becéz és védelmez, megajándékoz önmagával. Van rejtett