A kozmosz. A világkonstitúció pozitív alapmódjai

A kozmosz, amelyről itt beszélünk, talán a lehető legkonkrétabb fenomén: a normatív és gyakorlati módon meghatározott világfenomén. A szubjektum is csak azon megközelítés számára tárja fel végső konkrétságát, mely tudatosítja, hogy a szubjektum kiszakíthatatlanul bele van ágyazva a világ szövetébe. Ezen megközelítés alapvető feladata, hogy láthatóvá tegye ennek a beágyazottságnak a természetét és szerkezetét. Itt a fenomenológiai tradíció egyik legfontosabb belátásáról van szó. A szubjektum lényegi világba-ágyazottságának tézisét képviselte többek között az idős Husserl,²⁹¹ Heidegger,²⁹² Eugen Fink²⁹³ és Merleau-Ponty²⁹⁴ is. A világ fenomenológiai problémáját állítja a középpontba a Tengelyi László utolsó munkájában „wuppertali tradíciónak”²⁹⁵ nevezett hagyomány, mely Ludwig Landgrebétől kezdve, Klaus Helden és magán, Tengelyi Lászlón át egészen Inga Römerig terjedt. E tekintetben a megfelelő fenomenológiai diszciplínára, illetve területre úgy is hivatkozhatunk, mint „fenomenológiai kozmológiára”.

A szubjektum önkonstitúciója és világkonstitúciója szervesen összefonódnak; bizonyos szempontból akár úgy is tűnhet, hogy az önkonstitúció a világkonstitúción keresztül megy végbe, hogy a szubjektum a világkonstitúción keresztül konstituálja önmagát szigorú értelemben véve. Ez a probléma áll Husserl Válság-könyvének híres, sokat idézett és elemzett²⁹⁶ 53. paragrafusának a hátterében: „Az emberi szubjektivitás paradoxona: szubjektum a világ számára és objektum a világban”.²⁹⁷ Mint ismeretes, Husserl – a következő, 54-es

290 Sőt: mint később látni fogjuk, vannak a káosznak olyan megnyilvánulási formái, amelyek elszakíthatatlanok a kozmosz bizonyos formáitól, és annak – normatíve is meghatározott – rendjét konstituálják, illetve lényegi módon hozzájárulnak e rend konstitúciójához. Gondolhatunk itt például a fájdalom evolúciósan adaptív szerepére, vagy például arra, hogy bizonyos fájdalmak a sportolóknál a fejlődés jeleinek tekinthetők, vagy más esetekben a fájdalom a gyógyulás jele.

291 A világfenomén centrális jelentőségéről Husserlnél ld.: Mezei: World and Life-world. Aspects of the Philosophy of Edmund Husserl. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1995.

292 Heidegger 2007.

293 Fink: Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie. Den Haag: Martinuf Nijhoff, 1959.

294 Merleau-Ponty 2007, 2012.

295 Tengelyi 2014: 18.

296 Legutóbb pl.: Christoph Durt: “ The Embodied Self and the Paradox of Subjectivity”. In Husserl Studies 2020 (36): 69-85. Ld. még pl.: Moran: Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology.

An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2012: 8, 223.

297 Husserl: Az európai tudományok válság és a transzcendentális fenomenológia I-II (itt: első kötet). Budapest:

Atlantisz kiadó, 1998: 224-228. Fordította: Berényi Gábor és Mezei Balázs.

132

paragrafusban – úgy oldja fel ezt a paradoxont, hogy a világot végső soron az ős-én (Ur-Ich) konstituálja, aki minden konstitúció végső, szubjektív alanyának és forrásának bizonyul.

Husserlnél az ős-én ilyen felfogására szükség van ahhoz, hogy elkerüljük a naturalizmust és a szubjektivitás reduktivista értelmezéseit. Husserlnél, akárcsak Tengelyinél,²⁹⁸ szükség van arra, hogy megtartsuk a transzcendentális alapzatot és elkerüljük a naiv pozitivista, naturalista és leegyszerűsítő szcientista elképzeléseket. Noha – fenomenológiai szempontból – nem tartható elképzelés az, ha a szubjektumot egyszerűen feloldanánk a világban, a világkonstitúció közeli – fenomenológiai – elemzése mégis azt mutatja, hogy szubjektum és világ egészen intim módon összefonódnak egymással. Mintha ugyanazon dolog színe és visszája lenne, mintha ugyanannak a fenoménnek a különböző aspektusairól volna szó. Nem kell, hogy reduktív fizikalizmushoz és naiv naturalizmushoz jussunk: a kései Merleau-Ponty szemszögéből²⁹⁹ itt a szubjektum, illetve a szubjektum szubjektivitása a világ önfeltárultságaként, illetőleg a Lét önmagára göngyölődéseként lenne leírható.³⁰⁰

A kozmosz egy gyakorlati, axiológiailag és normatíve meghatározott jelenség, melynek kifejtéséhez, úgy gondolom, jó kiindulópontot jelenthet a világ heideggeri felfogása.

Heidegger, a Lét és idő 14. paragrafusában, a világ négy értelmét különíti el egymástól: 1) a világ mint minden létező összessége (ontikus világfogalom), 2) a világ mint létrégió, illetve mint meghatározott tárgyak régiója (ontológiai világfogalom, a világ mint létező lét), 3) a világ mint az ittlét vagy jelenvalólét (Dasein) világa, amelyben az ittlét otthon, kiismeri magát, az ő szűkebb-tágabb környezete (ebben az értelemben szintén egy ontikus világfogalom), és végül 4) és végül a világ mint világiság ontológiai-egzisztenciális fogalma.³⁰¹ Heidegger leszögezi, hogy mindenekelőtt a harmadikként megnevezett értelemben használja a világ fogalmát. Ez mindenekelőtt az ittlét otthonos, ismerős környező világa volna, amely Heidegger értelmezése szerint a gond különböző módozatain és működési formáin keresztül tárul fel. Heidegger egzisztenciális elemzései során a világ a legkevésbé sem áll szemben az ittléttel, hanem éppen ellenkezőleg: az ittlét lényegi, és tőle elszakíthatatlan létmódjának bizonyul.³⁰² Ebben a koncepcióban a világ fenoménje (mint ami a világban-benne-létben és által tárul fel, és ami alapvetően nem más, mint az ittlét létmódja) praktikus, axiológiai és interszubjektív eredettel

298 Ld. ehhez a „naturalista autarkhizmus” kritikáját Tengelyi utolsó művében (Tengelyi 2014).

299 Természetesen A látható és a láthatatlanra gondolunk itt (Merleau-Ponty 2007).

300 Ehhez azt szeretném ezen a helyen hozzátenni, hogy a monizmus nem kell, hogy a transzcendentális dimenzió, illetve attitűd feladásával járjon, amennyiben ragaszkodunk az első személyű perspektíva mint kiinduló- és igazodási pont megtartásához, valamint a tapasztalatok és jelenségek alapvetően belső nézőpontú leírásához.

301 Heidegger 2007: 84sk.

302 Ld. pl.: „Ontológiailag a »világ« nem annak a létezőnek a meghatározása, amely lényege szerint nem a jelenvalólét, hanem magának a jelenvalólétnek egy jellemzője”. Heidegger 2007: 84.

133

bír – egy olyan felfogásról van szó, melyet már szisztematikusan kifejtett formában megtalálunk Husserl Eszmék c. művének második kötetében, amelyre már Heidegger is hivatkozik a Lét és időben.³⁰³

Husserl világfogalmának kialakulása szempontjából döntő jelentőségűnek tartom azokat a változásokat, amelyek gondolkodásában az 1900-as évek első évtizedének második felében lejátszódtak.³⁰⁴ Korábban, a Logikai vizsgálódásokban, Husserlnél a logikai ész primátusa volt a meghatározó és az elsődlegesen irányadó. Ez alapvetően megváltozott, amikor kb. 1905-től kezdve a logikai és teoretikus racionalitással kezdtek egy szintre kerülni Husserlnél a praktikus és axiológiai racionalitás aktusai is.³⁰⁵ Legkésőbb az Eszméktől kezdve Husserl számára centrális fogalomnak számít a természetes beállítódás. Ez utóbbiból kiindulva értelmezte a preteoretikus szférát, a tudományos gondolkodás előtti világot.³⁰⁶ Az Eszmék második kötetének 4. paragrafusában Husserlnél világosan egy szintre kerülnek a teoretikus, praktikus és axiologikus beállítódás aktusai.³⁰⁷ Első pillantásra úgy tűnik, hogy a teória előtti beállítódás aktusai megelőzik és megalapozzák a teoretikus beállítódást és aktusait – hiszen ettől teória előttiek! Ha azonban közelebbről megnézzük a helyzetet, azt találjuk, hogy teoretikus, praktikus és axiológiai beállítódás aktusai között kölcsönös függés, illetve egyfajta körforgásszerű viszony van – aminek részleteit azután Husserl utolsó időszakában, a harmincas években, a Válság-könyv periódusában, és mindenekelőtt az életvilág problémakörével összefüggésben dolgozta ki.

Ez a kölcsönös függés, illetve körforgásos viszony azt jelenti, hogy a praktikus és értékelő aktusok már előfeltételezik, hogy bizonyos ismeretekkel rendelkezünk a világról. Ugyanakkor a praktikus és értékelő élet nehézségei, időről-időre felbukkanó ellentmondásai újra és újra megtorpanásra kényszerítenek bennünket; rábírnak bennünket, hogy megálljunk és a dolgokkal

303 Ld. Heidegger 2007: 65 (1-es lábjegyzet). A világ husserli és heideggeri felfogásának részletes és rendszeres összevetéséhez ld.: Søren Overgaard: Husserl and Heidegger on Being in the World. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004.

304 Husserl világfogalmának fejlődéséhez mindenekelőtt: Mezei 1995.

305 Ehhez: Varga 2018: 212sk.

306 Husserlnél: „Ez a világ nem úgy jelenik meg számomra, mint puszta tárgyi világ, hanem ugyanebben a közvetlenségben, mint értékek és jószágok világa, mint praktikus világ. Ezek a dolgok nem csupán tárgyi tulajdonságokkal felruházva jelennek meg számomra, hanem egyúttal értékjellemzőkkel is bírnak, mint szép vagy utálatos, mint ami tetszést vagy visszatetszést ébreszt bennem, kellemes vagy kellemetlen, stb. A dolgok közvetlenül használati tárgyakként állnak előttünk, mint az »asztal«, rajta a »könyvekkel«, a »pohár«, a »váza«, a

»zongora«, stb. Ezek az érték- és praktikus jellemzők is konstitutíve magukhoz a »kézre eső« tárgyakhoz mint olyanokhoz tartoznak, függetlenül attól, hogy odafigyelek-e rájuk vagy sem. Ez természetesen nem csak a «puszta dolgokra» vonatkozik, hanem a környezetünkben található emberekre és állatokra is. Ők az én »barátaim« vagy

»ellenségeim«, »szolgáim» vagy »feletteseim«, »idegenek« vagy »ismerősök«, stb.”, (1976a: 58 [§27]).

Természetes beállítódás és életvilág összefüggésével kapcsolatban bővebben ld.: Dermot Moran: “From the natural attitude to the life-world”. In Lester Embree & Thomas Nenon (szerk.): Husserl’s Ideen. New York:

Springer, 2013: 105—124.

307 Ld. Husserl 1952: 7 (bővebben: 4-11).

134

szemben teoretikus vagy kvázi-teoretikus pozíciót vegyünk fel, és megpróbáljuk megérteni a dolgok tényleges állását, illetve valóságos rendjüket és működési törvényeiket. Ebből azután újabb ismeretek, teoretikus szerzemények születnek, melyek olyannyira a mindennapok és gyakorlati életünk részeivé válnak, hogy már észre sem vesszük őket, és ezeken keresztül szemléljük a bennünket körülvevő dolgokat. Az egykori teoretikus aktusok és szerzeményeik teljesen egybeolvadnak a gyakorlati aktusokkal; az egykori teoretikus vívmányok lesüllyednek a gyakorlati élet mélyére (szedimentálódnak).³⁰⁸ A praktikus és axiológiai szféra tehát bizonyos módon valóban megelőzi és megalapozza a teoretikus szférát, de az előbbieket bizonyos szempontból magukat is teoretikus működések alapozzák és határozzák meg, és az újabb teoretikus teljesítmények is folytonosan lesüllyednek, vagyis folytonos hatást gyakorolnak az előbbi két szférára, amelyek a maguk részéről szintén alapvető befolyást gyakorolnak a teoretikus működések és tevékenységek jellegére és irányára.

Husserl szerint a praktikus és a teoretikus szféra egy még eredendőbb tartományba, a vitális szférába ágyazódnak bele, vagyis végső soron meghatározza őket a testiség. Ebből a szempontból kulcsfontosságú az érdek már korábban is tárgyalt fogalma, jelensége.³⁰⁹ Gyakorlati céljainkat, motivációinkat lényegileg befolyásolják a vitális motívumok és érdekek:

testi hogylétünk, jóllétünk rövid- és hosszútávú optimalizációja; és ezek a vitális motívumok és érdekek kihatnak a teoretikus megfontolásokra és célokra is; nevezetesen pontosan a testi kondíciók, körülmények hosszútávú optimalizációjának szempontjából.

Hasonlóképpen ahhoz, ahogy Merleau-Ponty az institúció három szintjéről beszélt (vitális, személyes és interperszonális, valamint történeti-kulturális),³¹⁰ ezen a helyen mi is három alapvető kozmoszról, illetve kozmikus rendről beszélhetünk: vitális, perszonális és kulturális-történeti kozmoszról. A legalsó, vitális rend, csak nagyon tág értelemben mondható kozmikusnak, abban a jelentésben, amelyben a „kozmosz” szót használjuk; a maga belső normativitásával és önnormalizáló jellegével azonban mégis bizonyos tekintetben

„kozmikusnak” mondható. Az öröm, a fájdalom, a testi működések váltakozása, periodicitása felépít egyfajta kozmikus rendet; az én saját, szűkebb világom normatív rendjét; melyet bizonyos fokig az ellenőrzésem alatt tudok tartani, legalábbis arra törekszem, hogy az ellenőrzésem alatt tartsam.

308 Ehhez: Zuh Deodáth: Edmund Husserl ismeretfilozófiája. Budapest: L’Harmattan kiadó, 2015: 108-114. Ld.

még: Vajda Mihály: Zárójelbe tett tudomány. A husserli fenomenológia tudományfelfogásának bírálatához.

Budapest: Akadémiai kiadó, 1968: 64-87. Uő.: A mítosz és a ráció határán. Edmund Husserl fenomenológiája.

Budapest: Gondolat kiadó, 1969: 349-372.

309 Ehhez: Marosán 2017: 23, 281. Ld. még: Dermot Moran, Edmund Husserl – Founder of Phenomenology. UK-Cambridge, USA—Malden (MA): Polity Press, 2005: 74-76, 143, 202sk.

310 Merleau-Ponty 2003: 52-121.

135

A vitális szféra végső soron a kulturális szférába ágyazódik bele; a vitalitás fenoménjét a kultúra teljesen körbefonja; az ember mint egységes fenomén-egész szempontjából saját testisége már teljesen a kultúra által áthatott és meghatározott testiségként és vitalitásként jelenik meg. Itt az egyes fenoménrétegek – mint minden esetben, amikor egy több rétegből, illetve aspektusból álló rendszerről beszélünk – tökéletesen átjárják és meghatározzák egymást.

Legalább annyira igaz, ha azt állítjuk, hogy a kultúra és a kulturális teljesítmények, művek testileg meghatározottak, mint amikor a másik szempontból azt mondjuk, hogy az emberi testiség – amíg emberi – soha nem lehet más, mint kulturális testiség és vitalitás.

Személyes világunk különböző rutinokban artikulálódik. Berendezünk magunknak egy olyan világot, melyben többé-kevésbé otthonosan érezzük és kiismerjük magunkat. Ha valami megzavarja ennek a világnak a rendjét, ha bizonyos dolgok vagy fejlemények kizökkentenek hétköznapi rutinjainkból, akkor többnyire – legalábbis az emberek számottevő hányada – hajlamosak vagyunk magunkat bizonyos fokig kényelmetlenül, nyugtalanul, adott esetben egyenesen frusztráltan érezni. Ez nyilván függ attól is, hogy valaki mennyire rendelkezik önuralommal, illetve mennyire rugalmas. Az emberek jelentős hányada azonban többnyire ilyenkor arra törekszik, hogy helyreállítsa a világ rendjét; vagy, ha erre nincs módja, ha ez nem ennyire egyszerű, akkor megpróbálja átvészelni ezeket a fejleményeket, míg magától valamilyen módon helyre nem áll a rend. Előfordul azonban, hogy az általános körülmények olyan módon megváltoznak, hogy egy meghatározott életvitel tarthatatlannak bizonyul; s az embert a megváltozott helyzet rákényszeríti arra, hogy megváltoztassa életét, s ezáltal addigi világát is.

A kozmosz ugyanis bizonyos tevékenységi formákban konstituálódik. Világunk, kozmoszunk különböző tevékenységformák révén nyeri el arcát és stabil rendjét; illetve az egyes, szisztematikusan összefüggő tevékenységformák maguk is egy világot, kozmoszt alakítanak ki, annak normatív rendjével. Így beszélhetünk a matematikusok, filozófusok, horgászok, vadászok, tanárok, stb. világáról, de éppígy egy golfklubnak, egy kiránduló klubnak vagy egy baráti társaságnak is megvan a maga kozmosza. Ezekhez a kozmoszokhoz lényegi szükségszerűséggel tartoznak hozzá bizonyos – alkalmasint és a legtöbb esetben materiális aspektussal is bíró – objektív fejlemények, amelyek fenntartják, megerősítik az adott kozmoszt.

A tudósok interszubjektíve általános érvényű felfedezésekre szeretnének szert tenni, ezeket dokumentálni szeretnék. A horgászok szeretnének halakat fogni, a tanárok szeretnének tanítani, stb. A kozmoszt az őt konstituáló tevékenységforma aktusainak sikerei tartja fenn, őrzi meg, tartja életben. Az említett objektív korrelátumokból és fejleményekből meríti a fennmaradásához szükséges energiákat. A kozmoszt bizonyos szempontból energiák

136

áramlásaként és körforgásaként is ábrázolhatjuk. Ha a kozmoszt fenntartó, működtető energiák áramlásában és körforgásában zavarok jelentkeznek, esetleg ezek a folyamatok teljesen leállnak, akkor az ilyen negatív vagy defektív események alapvető problémákhoz vezethetnek a kozmosz létében, végső soron pedig annak megszűnését eredményezhetik.

A konkrét ember számára a kozmosz legarchaikusabb, legkezdetlegesebb formáját a puszta létfenntartás által meghatározott világ jelentette. Ez a szűkösség, az erőforrásokért folytatott versengés terrénuma. A tevékenységformák, melyeken keresztül e kozmosz konstituálódik, mindenekelőtt az erőforrások és veszélyek szempontjából releváns, az önfenntartást vélhetően segítő vagy hátráltató, illetve veszélyeztető adottságokat, valamint a potenciális és aktuális társakat mutatják meg, mint e kozmosz leglényegesebb alkotórészeit. Az, hogy bizonyos kontrollal bírjunk a világ eseményei fölött, elsőrendű fontossággal bír az önfenntartás tekintetében. Megismerés és érdek oly szorosan összefonódtak egymással az archaikus ember világában, mint talán egyetlen későbbi korszakban sem. A világ viszonyainak jobb átlátása nagyobb kontrollt ad a dolgok felett, nagyban növeli a túlélés esélyeit; ugyanakkor ezzel párhuzamosan érvényesül az öncélú ismeretszerzés, a megismerés iránti hajlam, mint ösztönös kíváncsiság, mely a saját jogán is érvényesül.³¹¹ Az emberben benne van az eredeti hajlam, hogy ne csak túléljen, hanem jobban megértse a világot – a megértés, a megismerés kedvéért.

Az a hajlam, hogy egységes, rendezett egészként lássa át és értse meg a világot, hogy a dolgokat egy egységes, összefüggő totalitás részeiként lássa, és ebben az összefüggésben mélyebb értelmet tulajdonítson a dolgoknak és önmagának, pontosabban szólva: hogy feltárja a dolgok mélyebb jelentőségét és összefüggését. Egy olyan képességnek vagy hajlamnak az érvényesüléséről van szó, melyre Husserl észösztönként hivatkozott;³¹² tehát ösztönös racionális tendenciákról és törekvésekről.

311 Husserlnél a kíváncsiság, mint a megismerés ősforrása: „A teoretikus beállítódás lehetővé tételéhez sajátos motívumok tartoznak, és Heideggerrel szemben számomra úgy tűnik, hogy – a tudomány esetében éppúgy, mint a művészet esetében – egy eredeti motívum rejlik a játék szükségszerűségében, és speciálisan a játékos – tehát nem az életszükségletből, a hivatásból, az önfenntartás célösszefüggéséből származó – »teoretikus kíváncsiság«

motivációjában; amely a dolgokhoz úgy közelít, hogy azokkal egyszerűen csak szeretne megismerkedni, olyan dolgokkal mégpedig, amelyekkel egyébként semmi dolga sincsen. És itt szó sincs »deficiens« praxisról” Husserl:

Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-1921). Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2003: 260. Ld. még: Marosán 2017a: 73sk.

312 Husserlnél: „Az ember, ember voltának történelmében »kibontakoztatva« magát, »eszes lény« – és pusztán csak az? / A rejtett, abszolút ész, mely az emberben lappang, emberi ésszé válik, mely benne rejtőzik. Az emberi észben lappangva létesülő emberi észösztön azonban a fenomenologizáló énben válik abszolút ésszé mint olyanná, és lappangva létesülő lappangóként, a fenomenológiai aktivitásban implicit állandó téloszát abszolút ösztönként érti meg”.Husserl: Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik.

Späte Ethik (Texte aus dem Nachlass 1908 – 1937). Springer: New York, 2014: 225. Ld. még: Marosán 2020a:

253-259.

137

Az archaikus ember világa tehát részben a túlélésről szólt (s ennyiben a veszély, a szűkösség jellemezte világként jelent meg), de nem csak arról. A dolgok, a világ egyetemes rendje magyarázatra szorult, magyarázatot követelt; s csak a konkrét értelemtulajdonítás aktusaiban, csak azáltal, hogy az ember elkezdett mélyebb jelentést és összefüggéseket tulajdonítani a dolgoknak, s elkezdte a világot egységes, összefüggő, mélyebb és egységesebb értelemmel bíró totalitásként megragadni, csak ekkor jelent meg a világ valóban kozmoszként, a szó szigorú értelmében – egyszerre mint világ és (normatíve is meghatározott) rend. A világ egységes megragadásának és összefüggő totalitásként történő magyarázatának ez az eredeti ösztönös hajlama először, az öntudatra ébredt, kultúrával rendelkező ember történetének legkorábbi szakaszaiban mítikus világképként és világmagyarázatként jutott kifejezésre. A mítosz, illetve a mítikus látásmód problémája már az idős Husserlnél a megismerés és a tudás eredettörténetének és fejlődésének leírásában és tisztázásában.³¹³

Úgy vélem, bizonyos szempontból igazat kell adnunk Heideggernek, aki szerint a világ (a jelen összefüggésben a kozmosz, ami nem más, mint a világ konkrét fenoménje) fenomenológiai tisztázásának tekintetében különös jelentősége van a „primitív jelenvalólétnek”, akinél még nem rakódtak rá a történelem előrehaladása során kibontakozó, komplexebb értelmezettségek a világ eredeti fenoménjére.³¹⁴ Heideggerhez kapcsolódva mondhatjuk: az archaikus kozmosz megértése szempontjából különleges fontossága van speciálisan a mítosz és a mítikus beállítódás jelenségeinek; amire egyébként Heidegger szintén felfigyel, és külön figyelmeztet is; a „primitív jelenvalólét” értelmezésének kontextusában Ernst Cassirrernek a mítikus gondolkodásmóddal foglalkozó művét kiemelve.³¹⁵

Az ember mint öntudatra ébredt, kulturálisan meghatározott lény legősibb létezési formája a mítikus létezés és a rá jellemző gondolkodásmód. Az értelemadás legarchaikusabb, legkezdetlegesebb formája a mítikus értelemadás, mely egy mítikus világkép egészéhez kötött.

Az archaikus jelentésadások és –tulajdonítások megvalósulási formáját és tartalmát a mítikus világszemlélet egésze, teljes kontextusa határozza meg. A világ legősibb formája, melyben először mutatkozik meg teljes konkrétságában a mítikus kozmosz; és az emberi, kulturális történelem kezdeteinél az ember magát e mítikus kozmosz részeként érti meg, e kozmosz részének tekinti önmagát. A fejlődésnek ezen a fokán a mítosz, illetve a mítikus világkép egyáltalán a világként mint olyanként jelent meg; és nem mítoszként vagy mítikusként. Csak

313 Ehhez: Marosán: “The Mythical Mind and its World – Husserl and Cassirer, on Mythical Consciousness”.

Kézirat.

314 Heidegger 2007: 69-71 (§11).

315 Heidegger 2007: 70, (lábjegyzetben). Cassirer és Heidegger viszonyához ebben az összefüggéshez ld. még:

Lengyel Zsuzsanna Mariann 2011: 125-134.

138

egy későbbi fejlődési fokon, a mítosztól, illetve a mítikus világképtől valamennyire eltávolodva minősül a mítosz is mítosznak; és egy távolságtartóbb, kritikusabb és reflexívebb pozícióból mutatkoznak majd meg a mítosz, illetőleg a mítikus bizonyos jellegzetességei.

Az archaikus, premodern kozmoszban élő ember magát abból a helyből érti meg, amelyet betölt, elfoglal e kozmoszban. Ennek a kozmosznak a viszonyai mindenekelőtt rendkívül konkrétak voltak, emellett azonban e viszonyokat a szimbolikus és a szent terminusaival is kell jellemeznünk. A mítosz egyszerre szolgált az archaikus ember önazonosságának forrásaként és

Az archaikus, premodern kozmoszban élő ember magát abból a helyből érti meg, amelyet betölt, elfoglal e kozmoszban. Ennek a kozmosznak a viszonyai mindenekelőtt rendkívül konkrétak voltak, emellett azonban e viszonyokat a szimbolikus és a szent terminusaival is kell jellemeznünk. A mítosz egyszerre szolgált az archaikus ember önazonosságának forrásaként és

In document Kontextus és fenomén III. (Pldal 131-146)