A káosz. Világdestrukció és világdekonstitúció

„Borzalmas szépség született” (William Butler Yeats: Húsvét, 1916)

„Üres a pokol – kiáltott – itt van minden ördög!” (Shakespeare: Vihar)

Kozmosz és káosz, ahogy láttuk, bizonyos módon egymásra vonatkoztatott, egymást feltételező fenomének. A káosz, úgy tűnik, mégis a kozmoszon fundált -- amennyiben a kozmosz felől definiáljuk a káoszt, mint minden olyan fejleményt, eseményt, amely beszűkíti a kozmosz lehetőségeit, kárt okoz neki, roncsolja azt, esetleg egyenesen létében fenyegeti, vagy végső soron megsemmisíti azt. Úgy látszik tehát, hogy a káosz egyfajta „parazita fenomén”, mely csak a kozmoszon „élősködve” tud létezni, annak alapján tud megjelenni. Kell neki valami, amit roncsolhat, leépíthet vagy elpusztíthat. Ez azonban csak első pillantásra tűnik így. A kozmosz a maga törékenységében, sebezhető, elpusztítható voltában mutatkozik meg igazán kozmoszként. Csak akkor tud megmutatkozni a kozmosz akként, ami, amikor a káosz megkezdi rajta pusztító munkáját, amikor ténylegesen megsérül, és sebek, sebhelyek keletkeznek a felszínén, illetve a testében. Úgy látszik, kozmosz és káosz, ahogy korábban mondtuk, billegő viszonyban vannak egymással.

A káosz nem is puszta negatív fenomén. Pozitív, bizonyos keretek között abszolútnak mondható realitása van; („relatív abszolútum”). Bizonyos formái egészen biztosan nem értelmezhetők át egyszerű hiánnyá. Egy fájdalom -- az aztán abszolút reális fenomén! Amikor megégetem magam, megszúr valami, vagy érzéstelenítő nélkül fúrják a fogamat – az ilyen

151

élményekben a fájdalom abszolút valóságként tárja fel magát.³³⁹ Amikor veszteség ér engem, látszólag a veszteség egy hiány: egy „elveszítettem, nincs többé!” De amikor egy veszteség belém mar, amikor éveken át kotlok egy veszteségen, mikor olyan traumatizáló módon hat rám a veszteség, hogy úgy érzem, végem van nekem is, nem tudom ezen túltenni magam – ekkor igazán látható, hogy egyetlen veszteség sem puszta hiány. Ekkor a fájdalom, a szenvedés, amit ekkor érzek, az abszolút realitásként jelenik meg, amelyhez képest nincs kontextus, mely azt revideálhatná, felülírhatná, nincs vigasztaló szó, bölcsesség, mely ezt a fájdalmat egészen semmissé tehetné és eltüntethetné, mintha soha nem is éltem volna át.³⁴⁰

A káosz legeredendőbb, legelemibb és legősibb formája a fájdalom. A kozmosz mindenekelőtt a fájdalom felől nézve bizonyul kozmosznak, a fájdalom világítja meg a létezés kozmikus arcát. Az evolúcióban a fájdalom úgy bukkan föl, mint hibajelzés. Az érzetszerű, élményszerű fájdalom azt jelzi az élőlény számára, hogy baj van a rendszerben, cselekedni kell, változtatni kell valamit.³⁴¹ Olyan jelzés azonban, mely akkor is jelentkezik, ha az élőlénynek nem áll módjában eltávolítani vagy megszüntetni a fájdalom forrását; és kérlelhetetlenül kínozza az organizmust akkor is, ha az objektíve semmit sem tud tenni azért, hogy megszabaduljon a fájdalomtól. A szubjektív létezést létrejötte első pillanatától fogva keresztül-kasul átjárja és uralja a fájdalom. Különösen az evolúció alsóbb fokain, az ember előtti időkben és szinteken, az érző létezést a születéstől a halálig a fájdalom valósága határozza meg, mint legeredendőbb és legközvetlenebb valóság. Ezekben az ember előtti időkben és szinteken a nyugalom és az öröm ritka pillanatait a fájdalom végeláthatatlan óceánja öleli körül.³⁴² A kozmosz már eleve úgy bukkan föl a történelemben – a szubjektív létezés kezdeteinél –, mint amit már születése pillanatában is sebhelyek és nyílt, friss sebek borítanak.

A káosznak ez az első, eredeti megjelenési formája a természeti, testi és vitális létezés szférájához kötődik. Ahogy a kozmosz is ehhez a szférához kapcsolódva mutatkozik meg először, originális módon. A testiség, a vitalitás normális, egészséges, szabad, örömteli fungálása, ez a kozmosz első, eredeti rendje és megjelenése. Mindaz, ami ezt az eredeti fungálást veszélyezteti, akadályozza, megsemmisüléssel vagy hanyatlással fenyegeti, a káosz

339 Ehhez: Saulius Geniusas: The phenomenology of pain. Ohio: Ohio University Press, 2020.

340 „Nem kelti föl se könny, se szó, se vegyszer. / Hol volt, hol nem volt a világon, egyszer.” (Kosztolányi Dezső:

Halotti beszéd).

341 Ehhez: Edgar T. Walters és Amanda C. de C. Williams: “ Evolution of mechanisms and behaviour important for pain”. In Philosophical Transactions of the Royal Society B. Biological Sciences, 2019 szeptember 23.

Hyperlink: https://royalsocietypublishing.org/doi/10.1098/rstb.2019.0275. (Utolsó letöltés ideje: 2020. 11. 24.).

342 Amikor napjainkban, a modern nyugati világban a fájdalom viszonylag alacsony szintjével szembesülünk, a fájdalmas élmények nem annyira gyakoriak, mint korábban, és olyan kényelmi szinten élünk, mint soha azelőtt a történelemben, akkor jelen helyzetünket nagyon is különlegesnek és kivételezettnek kell tekintenünk, mely egy nagyon hosszú és szó szerint elképzelhetetlenül fájdalmas történeten alapul.

152

jelenlétének és hatásának tekinthető. A vitális, testi kozmosz kiszolgáltatott a betegségnek, öregségnek, halálnak – számtalan különböző módon, számtalan eltérő szempontból mutatja magát törékenynek. Minden potenciális törés és sérülés, a törékenység bármely lehetséges formája, módja a káosz lehetséges megnyilvánulási módjának számít. Egy testnek számos különböző szempontból fenn kell tartania magát; számtalan módon sérülhet – és mindezek a módok a káosz korrelatív módjait feltételezik, illetve követelik meg.

Sartre a lét törékenységét az ember, illetve az önmagáért-való transzcendáló, az adottat meghaladó, és azt értékesnek tételező tevékenységéből eredezteti.³⁴³ Közelebbről megnézve azonban a kozmosz lényegi sajátosságát alkotó törékenység fenoménjének a bejelentkezése megelőzi a szó szigorú értelmében vett emberi szabadság megnyilvánulását. Egy ősibb, passzívabb létezésforma sajátosságaként jut kifejezésre a törékenység. Magának az életnek az élni akarásában nyilvánul meg; maga az élet a maga eredendő voltában nyilvánítja magát törékenynek; felbukkanása első pillanatától fogva, a passzivitásnak már egy olyan szintjén és állapotában is, amelyet óriási távolságok választanak el időben és léttörténetileg is az emberi szabadság megjelenésétől.

Az élet, a vitális kozmosz, amit balesetek, betegség,³⁴⁴ veszteség, öregség és végül a végső soron elkerülhetetlen halál fenyeget. Az ember és minden élőlény élete, ahogy Husserl fogalmazott, lényegénél fogva „egy veszélyeztetett egzisztencia” („[eine] bedrohte

343 Sartre 2006: 42-43. Meg kell itt említeni, hogy Sartre kifejezetten utal a pusztítás, a törékenység, a káosz vitális mozzanatára is: „S ha a ciklon képes is néhány előlény halálát okozni, ez a halál csak akkor lesz pusztítás, ha valaki akként éli át” (42). Itt, úgy tűnik számomra, egyáltalán a szubjektív létezéshez köti ezen mozzanatok, illetve fenomenális struktúrák felbukkanását. Elemzéseiben azonban az emberi létezésen van nála a hangsúly, és az ember szabadságából eredezteti a törékenység és az érték fenoménjeit. Vö. pl.: „S ez még nem minden: hogy létezhessen lerombolhatóság, az ember a nem-létnek ezzel a lehetőségével szemben kell meghatározza önmagát, akár pozitív, akár negatív módon; meg kell tennie a szükséges lépéseket annak megvalósításához (magyarán rombolnia kell) vagy a nem-lét tagadása révén a puszta lehetőség szintjén kell tartania azt (a védekezés lépései). Így tehát az ember teszi lerombolhatóvá a városokat, pontosan azért, mert törékenynek és értékesnek tételezi azokat, és mert egy sor védekező lépést tesz a rombolás ellen. S ezeknek a védekező lépéseknek köszönhetően képes egy földrengés vagy egy vulkánkitörés lerombolni a városokat vagy más ember által létrehozott dolgokat” (43).

344 A betegség olyan fenoménnek tekinthető, amikor egy organizmus létlehetőségei a vitális szférával összefüggésben felbukkanó rendellenességek, zavarok miatt lényeges mértékben roncsolódnak, beszűkülnek.

Van úgy, hogy egy betegség megnyit egyéb, máskülönben elzárt létlehetőségeket, de a betegség fenoménjének az egyik legáltalánosabb és legalapvetőbb jellegzetessége éppen az, hogy bizonyos pontokon megzavarja a kozmosz normális működését, illetve adott esetben hosszútávon is roncsolja annak létlehetőségeit, lehetséges működésmódjait.

Arra az egyik példa, amikor valamilyen betegség pl. létlehetőségeket nyit meg egy kozmosz számára lehetne El Greco esete, melyre Merleau-Ponty is hivatkozik A viselkedés struktúrája c. művében. El Greconak sajátos látászavara, asztigmiája volt, melynek következtében egészen különleges módon látta a dolgokat; oly módon, ami festészetében is megjelent, és festészete egyedülálló, különleges látásmódjához is lényegi szinten hozzájárult.

Ehhez azonnal hozzá kell tennünk, hogy Merleau-Ponty elutasítja El Greco festészetének redukcionista értelmezését (azt tehát, hogy művészetének általános különleges voltát egy fiziológiai rendellenességre próbáljuk meg visszavezetni), és azt hangsúlyozza, hogy ez a rendellenesség önállótlan mozzanatként beépült El Greco egzisztenciájának egészébe – a művész élettörténetének teljességébe.

Merleau-Pontynál: La structure du comporement. Paris: Presses Universitaires de France, 1967: 219sk. Továbbá:

Moran 2002: 416.

153

Existenz”).³⁴⁵ A vitális kozmosz próbálja magát megvédeni a legkülönbözőbb fenyegetésekkel szemben, de lehetőségei és eszközei, hogy fenntartsa magát, és védekezzen egy sor lehetséges veszély ellen, rendkívül korlátozottak. Voltaképpen egy állandóan ostromlott erődhöz hasonlít, mely számára ismeretlen fogalom a béke, és amelyet a legkülönbözőbb ellenségek ostromolnak minden irányból.³⁴⁶ Előbb vagy utóbb pedig a vitális kozmosz elkerülhetetlenül át kell, hogy adja magát az enyészetnek. A túlélés, az életben maradás minden egyes pillanata csupán haladék, a halál elodázása. Ha képes utódokat nemzeni, akkor létezésének egy kis darabját tovább tudja adni – és minden utód egy kisebb győzelem a halál fölött; de csak a nembeliség, és nem az individuum szintjén.

Amennyiben a halált is életjelenségként, az élet fundamentális és végső fenoménjeként értelmezzük, annyiban még élesebben láthatóvá válik számunkra, hogy a káosz mennyire a kozmosz lényegében és létében gyökerezik.³⁴⁷ Az előző alfejezet végén említett zérus összegű játszmák, a kibékíthetetlen érdekütközéseket tartalmazó versenyhelyzetek szintén káosz és kozmosz eredeti összetartozását teszik nyilvánvalóvá. Az életnek általában és minden individuális életnek konkrétan az első pillanattól kezdve, amikor megjelent a földön,

345 Husserl 1973a: 601.

346 Nagyon is jól illenek a létezés archaikus állapotára – és nem csupán az emberi létezésére – Thomas Hobbes sokat idézett szavai: „örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid.” Thomas Hobbes: Leviatán, vagy az egyházi és világi állam formája és hatalma. I–II. kötet. Budapest: Kossuth kiadó, 1999 (I. kötet): 169. Fordította: Vámosi Pál.

347 Nem csak a biológiában jelenik meg a halál fenoménje úgy, mint az élet egyik eredeti, lényegi fenoménje. A filozófia történetét végigkísérik a halálról szóló elmélkedések (ehhez pl.: Csejtei Dezső: Filozófiai metszetek a halálról. A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet- és egzisztenciálfilozófiákban. Budapest: Attraktor kiadó, Pallas stúdió, 2002), és a 20. századi filozófia egyes szerzőinél ez a fogalom, a halál eredeti és megkerülhetetlen evidenciája, egyenesen a középpontban volt. Schelernél és Jaspersnél is úgy jelent meg a halál mint az emberi élet eredendő, abszolút evidenciával rendelkező fenoménjei. (Vö. pl. Filiz Peach: Death, ‘Deathlessness’ and Existenz in Karl Jasper’ Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008).

Heidegger egyik lényegi kritikai pontja Descartes-tal és Husserllel szemben is, hogy szerinte mindketten szem elől tévesztették a szubjektum eredendő és kiküszöbölhetetlen végességét; ami mindenekelőtt abban érhető tetten, hogy a halált mindketten valami empirikus esetlegességnek tekintették, ami a szubjektum szubjektivitását alapvetően nem érinti. Ehhez képest Heidegger azt hangsúlyozza a Bevezetés az időfogalom történetéhez c. 1925-ös nyári szemeszterben tartott marburgi egyetemi előadásában, hogy a „sum moribundus”, a „halandó vagyok” evidenciája megelőzi és megalapozza a cogito evidenciáját. (Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979: 437sk). (Ehhez képest érdekes kontraszt, hogy Sartre a halált puszta empirikus véletlenségnek tartja, és nem tulajdonít a halál fenoménjének különösebb egzisztenciális-filozófiai jelentőséget. Legalábbis ez a helyzet A lét és a semmiben. Vö. Sartre 2006: 625-649).

A halál problémája végigkíséri az egész emberi kultúrkört; és nem csak abból a népi bölcsességből kifolyólag, mely szerint „Mihelyt az ember világra jön, már elég öreg ahhoz, hogy meghaljon” (vö. Heidegger 2007: 285).

Meghaladhatósága szintén alapvető problémaként jelentkezett – abból a szempontból, hogy mennyiben tekinthető egy halál nélküli lét egyáltalán emberinek. A történelemben a halál meghaladása pl. az alkimistáknál a Bölcsek Kövének, a Vörös Oroszlánnak a kutatásában jelentkezett; a tudományos-fantasztikum irodalomban (őrült tudósok törekvéseinek vágyálmaként), a fantasztikumban, népi hagyományban (pl. a vámpírok alakjában, stb.).

Sartre A fal c. novellája az abszurd motívumával színesítve, kiegészítve nyújtja a halálhoz viszonyuló lét heideggeri koncepciójának irodalmi ábrázolását. Véleményem szerint az irodalomban, csakúgy mint a filozófiában és közelebbről a fenomenológiában, a halál egyik legsikerültebb megközelítése Simone de Beauvoir Minden ember halandó c. regényében található; ahol az évszázadok leforgása alatt a csodatevő elixírnek köszönhetően halhatatlanná váló figura (Fosca) lassan minden emberi vonását elveszíti.

154

folyamatos ellenszélben kellett fenntartania magát – úgy hogy egyik konkrét élet a másiknak, a szűkösség körülményei közepette, maga is a káosz forrásául szolgált. Ez volt a helyzet a késő modernitás viszonylagos jólétben élő társadalmaiig – egy relatív kényelmi és kegyelmi állapot eljöveteléig, melyet magát is minden ízében a törékenység hat át, és számtalanszor meg is mutatkozott törékenysége, sérülékenysége; a háborúk, járványok, vallási konfliktusok, a gazdasági, politikai és társadalmi válságok során.

Norbert Elias „a civilizáció folyamatát”, a kb. 800-tól 1900-ig tartó, Európában végbement civilizálódási folyamatot többek között a „fájdalomküszöb folyamatos emelkedésével”

jellemezte.³⁴⁸ Az, hogy az ember érzékenyebb lett bizonyos fájdalmakra, kényelmetlenségekre és kellemetlenségekre, amelyeket korábban észre sem vett, mutatja, hogy az emberi állapotnak, egyáltalán a szubjektív létezésnek a korábbi korszakokban mennyire magától értetődő jellegzetessége volt az állandóan jelenlévő fájdalom és szenvedés; amelynek bizonyos alsóbb fokaira az ember, illetve a megfelelő érzőlény szinte vagy teljesen érzéketlen lett.

Az ember előtti korszakokat a vitális (mert a létezés vitális szintjét érintő) rossz, a vitális káosz határozta meg. Az ember színrelépésével azonban a Pokol azelőtt nem látott bugyrai nyíltak meg: a tudatos megfontolásból, és nem is pusztán kényszerűségből, hanem öncélúan, élvezetből okozott fájdalom, kín és szenvedés jelent meg az emberi szabadsággal együtt.³⁴⁹ Megjelentek, ahogy Kállay Géza fogalmazott Tengelyi László nyomán: „A rossz eltökélt tevői és szinte öncélú akarói”.³⁵⁰ Az emberrel megjelenik a történelem színpadán a bűn is. A bűn itt arra az eltökéltségre és ténylegesen ki is vitelezett tettre, vagy folytatólagosan űzött tevékenységre utal, amikor az ember készakarva, vagy pragmatikus megfontolásokból (így áll érdekékben, így hasznos vagy célszerű számára), vagy öncélúan (ez a rossz radikális formája – ez tulajdonképpen a „radikális rossz”) roncsolja vagy elpusztítja egy másik ember, adott esetben több ember vagy akár egy teljes közösség kozmoszát.

A rossz nem az emberrel lép a világba. A fájdalom alakjában végigkísérte az általában vett élet egész történetét; és a fájdalom formájában megjelenése minden pillanatában bizonyítja pozitivitását, azt, hogy nem puszta hiány. Viszont a rossz az emberrel, az öntudattal kísért szabadság révén, új szintre lép, új magasságokba emelkedik. Az ember nem okvetlenül születik

348 Norbert Elias: A civilizáció folyamata. Budapest: Gondolat kiadó, 1987. Fordította: Berényi Gábor.

A középkor általános állapotainak szemléltetéseként szeretném Valerij Brjuszov, A tüzes angyal c., a 16. században játszódó (a Faust-történetet is érintő) regényének megfelelő sorait idézni: „Olyan időket élünk, hogy aki ekkoriban huszonhárom esztendős korában nem halt meg, huszonnégy éves fővel nem fulladt a vízbe, és akit huszonöt éves korában nem öltek meg, az adjon hálát az Istennek a csodáért”.

349 Az ember sötétebbik oldaláról többek között: Heller Ágnes 1978: 44-111. Széplaky Gerda speciálisan esztétikai és irodalmi szempontból elemzi a kérdést: Sötét és néma. Budapest: L’Harmattan kiadó, 2019: 65-93.

350 Kállay Géza: „A rossz eltökélt tevői”. In Marosán Bence Péter (szerk.): Élettörténet, sorsesemény, önazonosság. Budapest: L’Harmattan kiadó, 2019: 22-38. Tengelyinél: Tengelyi 1992: 250.

155

rossznak, egyszerűen egy olyan világba születik, melyet a félelem és a szűkösség határoz meg.

Ahogy az élet történetének korábbi szakaszaiban mindig is, még az öntudat létrejötte előtti időkben, évmilliókban és –milliárdokban, az ember élőlény, aki szeretne túlélni. Meg akarja szerezni a túlélését biztosító forrásokat, meg szeretné óvni saját magát (azoktól, akik fenyegetést vagy táplálékot látnak benne, vagy akiket egyszerűen csak zavar a puszta létezése), és próbálja megóvni rokonait, szeretteit is. A tulajdon létrejötte után próbálja megóvni tulajdonát is.³⁵¹ A félelem a káosztól való állandó fenyegetettség eredeti tapasztalata.

Az ember első körben saját túlélését és gyarapodását szeretné biztosítani. Az erre irányuló tendenciákat akár egoistáknak is nevezhetjük, az erre vonatkozó általános hajlamot pedig egoizmusnak. Ezzel összekapcsolódnak azonban bizonyos társias, egy meghatározott szempontból akár altruistának, önfeláldozónak is nevezhető ösztönök, illetve hajlamok. Az ember, illetve már az ember előtt is élőlények sokasága, mindenekelőtt legközelebbi rokonainak túlélését, gyarapodását szeretné, próbálja elősegíteni; és ennek érdekében hajlandó áldozatokra;

a legközelebbi rokonok (mindenekelőtt: gyermek), a leginkább szeretett személyek érdekében akár arra is, hogy saját életét feláldozza. Ez az alapja a saját családon belül, a rokonokkal szemben elvárt szolidaritásnak, bizonyos fokú önfeláldozásnak és moralitásnak, és annak is, hogy a kívülállókkal szemben alapvetően gyanakvóak vagyunk – egy olyan jelenségnek tehát, amellyel az archaikus, és a még régebbi, ember előtti közösségekben is találkozhatunk, és amit a társadalomtudományos berkeken belül „amorális családközpontúságnak” is neveznek.³⁵² Amikor családunknak, szűkebb közösségünknek a javát akarjuk, és a kívülállókat, idegeneket gyanakvással, ellenségességgel kezeljük, azt „kiterjesztett egoizmusnak” is nevezhetjük.

Az egy közösségen belül élő egyedek viszonyát, együttélését meghatározott normák szabályozzák – már az ember előtti közösségekben is. A normák betartását a közösség különböző eszközökkel próbálja betartatni, a közösség egybentartása, fenntartása érdekében – tulajdonképpen már az egysejtű létformák szintjétől kezdve.³⁵³ A potyautasokat, a csalókat –

351 Ezzel kapcsolatos vizsgálódásaiban, úgy gondolom, bizonyos pontokon legalábbis nagyon világosan látta a helyzetet Hobbes. „Tehát az emberi természetben a viszálykodásnak három fő okát találhatjuk: először a versengést, másodszor a bizalmatlanságot, harmadszor pedig a dicsvágyat.

Az első arra indítja az embert, hogy nyereségért, a második, hogy biztonságért, a harmadik pedig, hogy hírnévért törjön a másokra. Az első azért alkalmaz erőszakot, hogy uralkodhassék mások személye, felesége és jószága felett, a második, hogy mindezt megvédje, a harmadik pedig semmiségek, egy szó, egy mosoly, egy eltérő vélemény vagy a lebecsülésnek bármilyen jele miatt, amely vagy közvetlenül ellene irányul, vagy rossz fényt vet rokonaira, barátaira, hazájára, foglalkozására vagy nevére.” (Hobbes 1999/I: [108]).

352 Vö. Edward C. Banfield és Laura F. Banfield: The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe, Illinois: The Free Press, 1958.

Ld. még: Marosán György: „A moralitás lépcsői avagy lehet-e amorális az emberközpontúság?”.

Hyperlink: https://qubit.hu/2020/09/09/a-moralitas-lepcsoi-avagy-lehet-e-amoralis-az-emberkozpontusag (Utolsó letöltés ideje: 2020. 11. 29.).

353 Ehhez: Kazai Anita: „A baktériumok és az ember sejtjei kitűnően értenek egymás nyelvén”.

156

akik nem tartják be a közösségi normákat, illetve, akik hasznot húznak a közösségi együttműködésből, de maguk nem működnek együtt – megbüntetik.³⁵⁴ Az agresszió fenoménjének ebben a vonatkozásban sajátos jelentősége van.³⁵⁵ Nevezetesen az agresszió nem pusztán az individuális létfenntartást szolgálta, amennyiben az individuum védekezését támogatta, illetve azt, hogy az egyed a vadászat során elérje prédáját, hanem különleges szerepet játszott a közösségi normák fenntartásában, mint a büntetésre való hajlandóságot támogató és érvényesítő késztetés. Az olyan érzések hátterében, mint a bosszúvágy, a normák fenntartását, betartását segítő, illetve az egyénnek a csoporton belül pozíciójának erősítését előmozdító evolúciós mechanizmusok állnak. Amit az egyed vele vagy a közösséggel szembeni igazságtalanságként, méltánytalanságként él meg, annak megtorlására erőteljes késztetést érez. Ha sikerrel jár, akkor ezt az evolúció egyfajta örömérzettel, vagy kielégülésérzettel jutalmazza. Bizonyos egyedekben az agresszióra való hajlam „megszalad”, túlteng – az emberi társadalom kontextusában azután ez a pervertálódott kozmosz formáját ölti;

olyan egyedek képében, akiknek az okoz élvezetet, ha másokat kínozhatnak, elpusztíthatnak;

illetve, némileg mérsékeltebb formában, ha másokat manipulálhatnak, illetőleg uralkodhatnak a többieken.

A biológiai evolúció örökségére épül rá a kulturális evolúció, amelyben már nem csupán

A biológiai evolúció örökségére épül rá a kulturális evolúció, amelyben már nem csupán