2000-ben az Egyesült Államokban napvilágot látott egy különleges esszégyűjte-mény Christianity in Jewish Terms (A kereszténység [magyarázata] zsidó fogal-makkal) címmel.2 A kötet több mint harminc tanulmányt szedett csokorba, olyan kiváló zsidó és keresztény filozófusok, teológusok és történészek tollából, mint Irvin Greenberg, David Novak, George Lindbeck vagy Robert Chazan. A könyv – ahogyan az David Novak bevezetőjéből kiderül – a szintén 2000-ben megje-lent Dabru Emet (héb. תמא ורבד „Szóljatok igazat”) című, forradalmi hangvételű nyilatkozat részletes magyarázataként és értelmezéseként született meg. A több mint kétszáz, a zsidóság különböző vallási csoportjait reprezentáló rabbi aláírá-sával megjelent Dabru Emet című nyilatkozat új fejezetet nyitott a Holokauszt utáni zsidó-keresztény párbeszéd történetében. A nyilatkozat aláírói, egyrészről üdvözölték a keresztényeknek a párbeszéd érdekében tett korábbi erőfeszítéseit, másrészről megerősítették a zsidóság egyes csoportjainak elköteleződését a pár-beszédre. Emellett ismételten tudatosították a két vallás közös pontjait, megnyitva ezzel az utat a párbeszéd újabb módjai, így egyfajta teológiai eszmecsere előtt is.3
1 Az alcím tudatosan idézi Talya Fishman tanulmányának címét. Lásd Talya Fishman, “Changing Early Modern Jewish Discourse about Christianity: The Efforts of Leone Modena”, in The Lion Shall Roar: Leon Modena and his Word, ed. by Robert Bonfil and David J. Malkiel (Jerusalem:
Magnes Press and Ben Zvi Institute, 2003), 159–194.
2 Tikva Frymer-Kensky et al (eds.), Christianity in Jewish Terms (Colorado, Westview Press, 2000).
3 A nyilatkozat szövege elérhető: „Amerikai Zsidó Tudóscsoport: Szóljatok igazat (Dabru Emet):
Egy zsidó nyilatkozat a keresztényekről és a kereszténységről” (Szalay Miklós fordítása), in Ki-zöldülő olajfa: Hivatalos megnyilatkozások a zsidó-keresztény párbeszédben, szerk. Dobos Károly
Az említett kötet esszéi a modern zsidó-keresztény párbeszéd történetében is egészen egyedülálló megközelítést választottak. A szerzők olyan problémákat tár-gyalnak, mint a két vallás eltérő istenképe, a szenvedés, a megváltás vagy bűn és bűnbocsánat különböző felfogásai a zsidóságon, illetőleg a kereszténységen belül.
Minden fejezet egy kísérlet a különböző teológiai vagy etikai koncepciók egyedi hangsúlyeltolódásainak megvilágítására a két vallásban, s mindegyik egy rövid zárszóval válik teljessé, ami megpróbálja felmutatni, hogy a két közösség tagjai mivel gazdagodhatnak, ha megpróbálják a másik fél felfogását is elsajátítani. Az egész kötetre jellemző a nagyfokú tolerancia a múltban következetesen tagadott teológiai elgondolások elfogadása irányában, amelyeket nem csak megérteni pró-bál, de érthető módon kíván tolmácsolni modern olvasói számára is.
A szerzők által használt módszer újdonságának érzékeltetésére álljon itt egy rövid idézet Steven Kepnes bűnről és bűnbocsánatról írt esszéjéből.4 Hogy az eredendő bűn fogalmát zsidó olvasói előtt értelmezhetővé tegye, Kepnes a héber galut (száműzetés, fogság) fogalmával hasonlítja össze a keresztény terminust. „A fogság eszméje hasonló az eredendő bűnéhez” – állítja Kepnes – „mivel mind-kettő olyan helyzetet vagy állapotot jelenít meg, amely az egész embert érinti, de ugyanúgy a teljes emberi közösséget, sőt a világot, s amelynek kiigazítása csak Isten segítségként gondolható el. Az eredendő bűnhöz hasonlóan, a fogságot sem lehet pusztán emberi akarattal felszámolni, a száműzetés akkor ér véget, ha Isten közbelép, hogy megszüntesse azt.”5 Kepnes azt állítja még, hogy a „a zsidóság is rendelkezik egy héber fogalommal, ami – az eredendő bűn elgondolásához ha-sonlóan – arra a helyzetre vagy állapotra utal, amely korlátozza azt a lehetőséget, hogy Istennel szabadon kapcsolatba léphessünk. Ez a fogalom a galut, fogság.”6
A Kepnes által használt módszer a kultúrák közötti fordítás (cultural transla-tion) egy sajátos formájaként értelmezhető. Kultúrák közötti fordítás alatt most egy olyan folyamatot értek, amelynek során egy kultúra sajátos szimbólumait vagy fogalmait oly módon próbáljuk meg értelmezhetővé tenni egy másik kultúra tagjai számára, hogy a befogadó kultúra egy-egy ismerős elemével azonosítjuk őket.7 E módon próbálja meg Kepnes az eredendő bűn – a keresztény teológiai
Dániel – Nagypál Szabolcs (Budapest, L’Harmattan – Békés Gellért Ökumenikus Intézet, 2011), 136–138. Lásd még Dobos Károly Dániel: „A római katolikus egyház párbeszéde a zsidósággal a soá után”, in Dobos – Nagypál, Kizöldülő olajfa, 24.
4 “Sin and Repentance ’Turn Us to You and We Shall Return’: Original Sin, Atonement, and Re-demption in Jewish Terms” in Frymer-Kensky, Christianity in Jewish Terms, 293–304.
5 Frymer-Kensky, Christianity in Jewish Terms, 296.
6 Frymer-Kensky, Christianity in Jewish Terms, 295.
7 A kultúrák közötti fordítás (cultural translation) terminus először antropológiai típusú leírásokban bukkant fel Sir Edward Evan Evans-Pitchard (1902–1973) brit antropológus iskolájában. A fo-galmat két kultúra találkozásának leírására alkalmazták, amikor az egyik fél megpróbálta a másik cselekvéseit értelmezhetővé tenni a saját kulturális rendszerén belül. Lásd Peter Burke: “Cultures
gondolkodás egyik legtöbbet vitatott, s a korábbi zsidó hitvitázók szemében min-dig is botránykőnek számító – fogalmát érthetővé tenni zsidó olvasóközönségnek, oly módon, hogy egy, minden bibliaolvasó számára könnyen érthető terminussal írja körül azt.8 Természetesen Kepnes módszere önmagában kevésnek bizonyul-na a szerző szilárd elkötelezettsége nélkül, hogy a kereszténységről objektívabb, megértőbb, egyszóval pozitívabb képet fessen, mint polemizáló elődei tették a modern kor beköszönte előtt sok évszázadon át. Az általa választott hozzáállás olyan jelzőkkel jellemezhető, mint intellektuális őszinteség, empátia és egyfajta pozitív viszonyulás.
A következő rövid tanulmányban egy történelmi példa segítségével azt pró-bálom meg bemutatni, hogy Kepnes látszólagos újítása nem előzmények nélküli.
Amint az látni fogjuk, egy „felvilágosult” zsidó rabbi a velencei gettóból a kul-túrák közötti fordítás módszerét alkalmazta a két szembenálló közösség közötti szakadék csökkentésére már a 17. század derekán.
Önéletírása tanúsága szerint az ismert velencei rabbi, Jehuda Arjeh me-Mo-dena (olaszosa: Leone Mome-Mo-dena 1571–1648) három évvel a halála előtt, 1645-ben kezdett bele korábbi terve megvalósításába: egy, a kereszténység hitelveit cáfoló átfogó munka megírásába, mely a későbbiekben a Magén va-herev (Pajzs és kard) cím alatt vált híressé.9 A befejezetlenül maradt értekezés jelen formájában öt feje-zetből áll, amelyek mindegyikét „harci tábornak” nevezte el a szerző.10 A fejezetek mindegyike olyan keresztény hittételeket igyekszik cáfolni, mint az eredendő bűn (Ádám bűne), a Szentháromság, a megtestesülés, Mária szülése és szüzessége, és
of translation in early modern Europe”, in Cultural Translation in Early Modern Europe, ed. by Peter Burke – R. Po-Chia Hsia (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 8.
8 Az eredendő bűn zsidó kritikájának történetét jól summázza: Joel E. Rembaum, “Medieval Jewish Criticism of the Christian Doctrine of Original Sin”, in AJS Review 7/8 (1982/1983), 353–382.
9 A szerzőhöz lásd Modena angol fordításban is megjelent életrajzát, illetőleg az életrajz elé írt ta-nulmányokat Leon Modena, The Autobiography of a Seventeenth-Century Venetian Rabbi – Leon Modena’s Life of Judah, translated and edited by Mark R. Cohen (Princeton: Princeton University Press, 1989). Bár nehezen hozzáférhető, de Modenával kapcsolatban nem kerülhető meg Howard Ernest Adelman: Success and Failure in the Seventeenth Century Ghetto of Venice: The Life and Thought of Leon Modena, 1571–1648 (Brandeis University: unpublished PhD, 1985) című máig publikálatlan PhD disszertációja. Magyarul lásd még: Dobos Károly Dániel – Montskó Georgina,
„Polémia különös felhangokkal. A zsidó–keresztény polémia egy különös fejezete: Jehuda Arjeh me-Modena Magén va-Herev (Pajzs és vért) című alkotása”, in Keresztény-Zsidó Teológiai Év-könyv 2015, szerk. Szécsi József (Budapest: Keresztény–Zsidó Társaság, 2015), 60–88, illetve Dobos Károly Dániel „Zsidó Jézus a 17. századból? Jehuda Arjeh me-Modena (1571–1648) Jézus portréja” in Keresztény – Zsidó Teológiai Évkönyv 2017, szerk. Szécsi József (Budapest, Keresz-tény – Zsidó Társaság, 2017), 13–63.
10 Lásd részletesebben Dobos – Montskó, „Polémia különös felhangokkal”, 69.
végül a Messiás és [eljövetelének] feltételei, vagyis, hogy eljött-e már vagy még nem.11
A mű első fejezetében szerzőnk a kereszténység eredendő bűn koncepciójának és a rabbinikus judaizmus gonosz ösztönről (ערה רצי jecer ha-ra) szóló tanításának hasonlóságát tételezi, és a két felfogás összhangba hozására tesz kísérletet, úgy, hogy a két koncepció közötti eltérő részleteket sem tagadja meg.
Ahhoz, hogy teljes mélységében felmérhessük Modena módszerének újszerű-ségét, tudnunk kell, hogy a Modena előtti középkori zsidó hitvitázók milyen nagy fontosságot tulajdonítottak kereszténység eredendő bűnről szóló tanítása cáfola-tának.
Joel E. Rembaum mesteri módon foglalja össze az eredendő bűn zsidó kritiká-jának történetét alábbi mondataival. „Az idő múlásával az eredendő bűn tanítása egyre fontosabbá vált a kereszténység zsidó kritikusai számára. E kritikai tevé-kenység alapját a korai hitvitázóknál leljük fel, különösképpen azoknál, akik a 12. század második fele és a 14. század eleje közötti időszakban tevékenykedtek.
A későbbi, a 14. század második felétől a 17. század közepéig terjedő időszakban tevékeny szerzők, elődeik minden érvét felhasználták, melyekhez számos újat is hozzá tudtak adni a keresztény tanítás és irodalom növekvő ismeretének köszön-hetően.”12
Ugyanakkor Rembaum azt is megjegyzi, hogy a 14. század folyamán, Profi-at Duran (Izsák Mózes ha-Lévi, kb. 1350–1415) és Haszdáj Crescas (kb. 1340–
1410/1411) idején, mélyreható változás következett be. „Az egyik legfontosabb felismerés, ami a kései íróknál már világosan megfogalmazódik, korábban viszont még hiányzott, az eredendő bűn súlyának elismerése a keresztény tanítás rend-szerén belül.”13 Példaképpen, az előbb említett „Profiat Duran az eredendő bűnt [Jézus] megtestesülése végső okaként definiálja a keresztény hagyományban.”14 Hasonlóképp, három középkori vagy kor újkori zsidó hitvitázó, Haszdáj Crescas,
’Elijah Genazzano (15. és a 16. század fordulóján), valamint tanulmányunk tár-gya, Jehuda Modena, értekezését az eredendő bűn tanításának analízisével kezdi, jól rávilágítva ezzel a cáfolat fontosságára a zsidó hitvitázó tradíció számára.
11 Az értekezés héber szövegét Simonsohn adta ki. Lásd: Leon Modena, Magen va-Herev: Hibur neged ha-Natsrut, ed. Shlomo Simonsohn (Jerusalem: Mekize Nirdamim, 1960). A szöveg elér-hető angol fordításban is: Leon Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb by Leone Modena 1571–1648, transl. by Allen Howard Podet (Lewiston: The Edwin Mellett Press, 2001). A Modena által felvázolt témák a zsidó hitvitázó irodalom alapvető témái: Lásd Daniel J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 20072).
12 Rembaum, „Medieval Jewish Criticism,” 353–355.
13 Rembaum, „Medieval Jewish Criticism”, 355.
14 Rembaum, „Medieval Jewish Criticism”, 356
Felvezetve az eredendő bűn tanításának fontosságát, Modena nekilát az el-gondolás részleteinek cáfolatához. Elsőként azt állítja, hogy „Ádám vétke nem volt olyan súlyos, ami Isten megtestesülését kívánta volna.”15 Másodszor, hogy a bibliai grammatika bevett szabálya szerint két eltérő formában használt igealak16 a Teremtés könyvének következő mondatában: „De a jó és gonosz tudásának fá-járól, arról ne egyél; mert a mely napon ejéndel arról, bizony meghalván halsz.
(héb. תומת תומ mot tamut)” (1Móz 2:17.) nem jelent kétszeres halált, a test és a lélek együttes pusztulását, amint azt a keresztény egzegetikai hagyomány hosszú ideig állította.17
Harmadszor, általánoságban is elvitatja az eredendő bűn katolikus definícióját, amint azt a Tridentben 1545 és 1563 között megtartott, tizenkilencedik egyete-mes zsinaton megfogalmazódott, mondván, hogy Ádám bűnének következményei egyaránt érintik a testet és a lelket is. A Tridenti zsinaton az eredendő bűnről ki-hirdetett dekrétum ugyanis elítélte azokat, akik vitatják az eredendő bűnnek, mint a lélek halálának (mors animae) definícióját.18 Modena ezzel szemben azt állítja,
„hogy Ádám bűnének a fizikai következményei ugyan átszármaztak utódaira, de a lelkiek semmiképpen sem.”19
Az eddigiekben hősünk híven követi a középkori zsidó polemikus hagyomány megszokott érvelését. Ehhez szervesen hozzá tartozik az is, hogy a 17. századi Itáliában élve, a legújabb fejleményekre is reflektál, mint például a Tridenti Zsinat előbb idézett megállapításaira. Az első meglepetés a könyv 1. fejeztének ötödik alfejezetében éri az olvasót, amikor szerzőnk azt állítja, hogy „valójában, ha a keresztényeknek Ádám bűnéről [vagyis az eredendő bűnről] szóló tanítását úgy értjük, hogy az az ember rosszra való hajlandóságának és a testi szenvedéseinek s egyéb bajainak oka, ahogyan azt fentebb vázoltuk, akkor ezt könnyen megma-gyarázhatjuk.”20
A fenti idézetben olvasható utalás a könyv egy korábbi helyére, az 1. könyv negyedik alfejezetére utal vissza. Szerzőnk azon a helyen így fogalmaz:
15 Modena, Magen va-herev (Simonsohn), 7–9, Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb, 2–7.
16 Ezt a lexikai-szintaktikai szerkezetet, amelyben azonos tövű szavak társulnak (pl. éneket énekel) a latin eredetű figura etymologica terminussal szokták megnevezni.
17 A bibliai idézet Károli Gáspár revideált fordításából származik. A fordítás végét megváltoztattam, hogy az eredeti bibliai alakzat jelenléte érzékelhető legyen. Kiemelés tőlem. A modenai gondolat-menethez lásd Modena, Magen va-herev (Simonsohn), 9–10, Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb, 7–9.
18 Heinrich Denzinger – Peter Hühnerman (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarar-tionum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrent-scheidungen (Freiburg: Herder, 2009), 604–605, (1512. kánon).
19 Modena, Magen va-herev (Simonsohn), 9-10, Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb, 7–9.
20 Modena, Magen va-herev (Simonsohn), 11, Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb, 12.
Kiemelés tőlem.
„Alapvető tanításuk [mármint a keresztényeké] célja, hogy kitágítsák a bűn egyszerű fogalmát és Ádám, az első ember, vétkét felnagyítsák, mondván: mivel ő minden emberi lény ősatyja, [úgy kell tartanunk, hogy] bűnének következményei minden leszármazottjának lelkébe átplántálódnak az összes következő nemzedé-ken át, és ott megmaradnak. Ezért nevezik azt eredendő bűnnek, [ezzel jelezvén], hogy az az eredettől, vagyis a kezdetektől fogva jelen van, s az egész emberi nem kezdeteitől fogva létezik, s így az egész emberiség beleszületik a bűnbe, s a pa-rancsszegésbe, még ha ő maga [az egyén] egész életében nem vétkezett. Ez a do-log valóban létezik, ám ez egy lelki tulajdonság, ami miatt az ember hajlamos rosszat cselekedni, és ez viszi valójában bűnbe az egyént. Ezt hívják betegségnek vagy hibának, rosszra való hajlandóságnak, a természet ferdeségének, a hús lealacsonyító [erejének] és sok más névvel [is illetik].”21
Hogy az érvelés további menetét sikerrel kövessük, érdemes e ponton röviden összefoglalnunk az eredendő bűnről szóló keresztény tanítás lényegét.22 A tan cél-kitűzése, hogy megpróbálja értelmezni az emberiségnek a mindenkori világban elfoglalt helyzetét, a sajátos emberi egzisztencia alapfeltételeit, a bűn, mindany-nyiunk által napról-napra megtapasztalt, kitörölhetetlen jelenlétét a világban. A keresztény exegetikai hagyomány szerint e tapasztalat lényegi eleme sűrűsödik össze az Ádám és Éva bukásáról szóló etiológiai (okfeltáró) elbeszélésben (1Móz 3. fejezet). A Szentírás első oldalain a szerző a mindenkori, bűnnel terhelt jelent állítja éles kontrasztba egy idealizált (és a történelem keretein kívülre helyezett) múlt képével, amikor az emberi nem még e meghasonlás nélkül, Istennel tökéletes és megbonthatatlan szellemi harmóniában élt – erre utal a gyakran használt és szerzőnk által is ismert iustitia originalis (eredeti igazság) latin kifejezés. Ezt az állapotot a teológia Isten szabad ajándékaként vagy kegyelmeként értelmezi, ami-ben az ember mentes a rendezetlen vágyaktól és a haláltól.
Mindezek fényében az emberiség Ádám bukása utáni állapota (vagyis a teljes emberi történelem) e kezdeti egyensúly felborulásával, a bűn állandó jelenlétével
21 Modena, Magen va-herev (Simonsohn), 10, Modena, A Translation of the Magen wa-Hereb, 10.
Kiemelés tőlem.
22 Az eredendő bűn dogmájának történeti fejlődéséhez lásd: “Erbsünde” in Herbert Vorgrimler:
Neues Theologisches Wörterbuch (Freiburg: Herder, 2008), 157–159. A tan fejlődésének megér-téséhez érdemes a Handbuch der Dogmengeschichte sorozat megfelelő köteteit konzultálni. Leo Scheffczyk, Urstand, Fall und Erbsünde: von der Schrift bis Augustinus (Freiburg: Herder, 1981);
Manfred Hauke, Urstand, Fall und Erbsünde: in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik. Die griechische Theologie (Freibug: Herder, 2007); Michael Stickelbroeck, Urstand, Fall und Erbsünde: in der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik. Die lateinische Theologie (Freiburg, Herder, 2007); Heinrich Köstner, Urstand, Fall und Erbsünde in der Scholas-tik (Freiburg: Herder 1979); Heinrich Köstner, Urstand, Fall und Erbsünde: von der Reformation bis zur Gegenwart (Freiburg: Herder, 1982). Lásd még Julius Gross négykötetes munkáját: Geschi-chte des Erbsündendogmas: Ein Beitrag zur GeschiGeschi-chte des Problems vom Ursprung des Übels 4 Bde. (München–Basel: Reinhardt, 1960–72).
jellemezhető. E bűnnel terhelt állapotában az emberi nem már nem részesül e kez-deti isteni kegyelemben, s nem is képes önmagától Istennel szabadon kapcsolatba lépni. Valami végérvényesen megszakadt. A keresztény tanítás továbbá hozzáfűzi még, hogy az ideális állapot megszűnése után senki nem lesz képes a Teremtő és a teremtmény közötti sérült viszony helyreállítására önmaga erejéből. Ezért szorul az emberi nem egy megváltóra, aki kiszabadítja őt az Istentől való elidegenedés (vö. Kepnes galut-szinonimája) kötelékeiből.
E tételsor első látásra távol áll a zsidó gondolkodás alapvető premisszáitól.
Amint Kepnes megjegyzi, „a zsidók úgy vélik, hogy a zsidóságban nem lelhető fel a bűn keresztény értelmezéséhez, mint örökletes állapothoz fogható elképze-lés, sem a bűnbocsánat vagy megváltás isteni ajándékként történő megjelenítése.
Az emberek nincsenek a bűn ‛állapotába végérvényesen belegyökerezve’, hiszen [mindig] rendelkeznek azzal a képességgel, hogy a jót válasszák (5Móz 30:14), ami nem ‛elérhetetlenül’ áll előttük (5Móz 30: 11). Épp ezért nincs is szükségük kiengesztelő megváltóra.”23 Az emberi akarat, a rossz elleni harc fontos eszköze-ként, a gonosz ösztön rabbinikus definíciójában is súlyozottan helyet kap, amint azt Jeremy Cohen alábbi definíciója értésünkre adja. A gonosz ösztön az ő megfo-galmazásában: „az emberi természet Isten által teremtett aspektusa, amellyel min-denki rendelkezik. A [gonosz ösztönnek] hatalmában áll az emberi racionalitást irracionális vágyakkal legyőzni, s így az embert a leggonoszabb cselekedetekre ösztönözni. Ezért mindannyiunknak az a feladata, hogy az Isten által kinyilatkoz-tatott törvénnyel megzabolázzuk – de ne irtsuk ki! – azt, hogy e módon helyes célok szolgálatába állítsuk. Hiszen ez az ösztön az ember és az egész világ fontos alkotóeleme, ami nélkül az emberek nem alapítanának családot, alakítanának kö-zösségeket, és nem munkálkodnának a megélhetésükért; egyszóval, ami nélkül nem létezne civilizált társadalom.”24
A fentebb elmondottak fényében a Modena által szorgalmazott azonosítás még furcsábbnak tűnhet, mint első látásra. Rögvest szembetűnik az emberi akarat vagy az isteni iniciatíva szerepének eltérő megítélése a két hagyományon belül, ugyan-akkor az is elsőre nyilvánvaló, hogy egyetlen keresztény teológus sem állítaná, hogy az eredendő bűn Istentől ered, és nem tulajdonítana neki pozitív értéket.
Ugyanakkor, ha alaposabban górcső alá vesszük a két hagyományt, megmutat-kozik, hogy e polarizált nézőpontot nem kizárólagos, s egyik hagyománytól sem idegen teljes mértékben a másikban központi jelentőségűvé növekvő elem.
A bűnbocsánat és megváltás valójában nagyon is dinamikus fogalmak a ke-resztény teológiai gondolkodásban is. A bűnös megbánása nélkül Jézus megváltó halála az egyén számára mindörökre hatástalan marad.
23 Frymer-Kensky, Christianity in Jewish Terms, 294.
24 Jeremy Cohen, “Original Sin as the Evil Inclination: A Polemicist’s Appreciation of Human Natu-re,” The Harvard Theological Review 73(1980/3–4), 501.
Ugyanígy, jegyzi meg Kepnes, „a héber tsuva (הבושת, megtérés, megfordulás) terminus analízise is egy dinamikus folyamatot tár elénk. [...] A megtérés egy-részről feltételezi a zsidó aktív, akaratlagos odafordulását a Tórához és Istenhez, ugyanakkor visszatérés valami előzetesen elfogadott ajándékhoz. [...] A modern zsidó gondolkodás egyik legnagyobb teoretikusa, Abraham Joshua Heschel [e gondolatot így] fogalmazta meg, a megtérés az én válaszom25 az engem már elő-zetesen megszólító Istennek.”26
Hasonlóképpen a gonosz ösztön fogalma sem kizárólag aktív, akarati elemeket rejt magába. Már a késő antikvitásban szerkesztett Babiloni Talmud lapjain (Szuk-ka traktátus 52b) így nyilatkozik, a híres amóra, Rés Lákis27: „A gonosz ösztön mindenkit rászed minden nap, és meg akarja ölni [tulajdonosát], amint írva van:
‚Leselkedik a gonosz az igazra, és halálra keresi azt.’ (Zsoltárok 37:32) A gonosz itt a szívben lakozó gonoszságra utal. S ha nem lenne az Örökkévaló – áldassék a neve! –, aki segíti őt a jó ösztönnel, nem lenne képes ellenállni neki, amint írva van: ‚De az Úr nem hagyja azt annak kezében, sem nem kárhoztatja, mikor megí-téltetik’ (Zsoltárok 37:33).”28
Ugyanígy az Énekek éneke rabba című rabbinikus szentírásmagyarázatban29 rabbi Nehemija úgy nyilatkozik, hogy a gonosz ösztönt Isten eltávolította a zsidók szívéből abban az ünnepélyes pillanatban, amikor az Örökkévaló következő sza-vait hallották a Sínai-hegyénél: „Ne legyenek néked idegen isteneid én előttem”
(2Mózes 20:3).30 A történelem kevésbé ünnepélyes pillanataiban viszont (s ez az átlagember ideje, a történelem menete) a zsidók ki voltak, és [mindig is] ki lesznek szolgáltatva a gonosz ösztön hatalmának. Ekképpen értelmezve, az eredendő bűn katolikus felfogásához hasonlóan, a gonosz ösztön is egyfajta örökletes, hosszan tartó, velünk élő állapotként jellemezhető, mely bármikor hajlandóvá teszi a sze-mélyt tényleges bűnök elkövetésére.
Arra nézve csak találgatásokba bonyolódhatunk, hogy Modenának is ilyen vagy ehhez hasonló gondolatok jártak-e a fejében a fejezet megírásakor. Egy do-log azonban biztos, szerzőnk nemcsak sosem tagadta meg a két eltérő koncepció, az eredendő bűn és a gonosz ösztön azonosítását a könyv további fejezeteiben,
25 A héber szó alapja, nyelvtani gyöke a visszafordul, megfordul, válaszol (a kommunikáció irányát
25 A héber szó alapja, nyelvtani gyöke a visszafordul, megfordul, válaszol (a kommunikáció irányát