prédominants, surtout dans la première moitié du siècle58. Mais dès le début des années Vingt, d’autres tendances émergèrent et mirent en cause ces philosophies : l’existentialisme, le marxisme, le néothomisme et le rationalisme critique. Excepté le marxisme, les autres tendances entretenaient un certain rapport avec le cartésianisme.
Descartes, qui dans le Discours sur la méthode, soulignait l’importance de la méthodologie rationnelle et concrète des faits de la vie. Mais en même temps, Banfi ouvrait le chemin vers le empirisme ou le néo-positivisme.
Et, en effet, un des représentants du rationalisme critique, Lodovico Geymonat – possédant une formation scientifique – se rapprocha len-tement de la conception du Cercle de Vienne. Dans son livre Studi per un nuovo razionalismo publié en 1945, il constate que le rationalisme nouveau n’est pas autre que „l’orientation rationaliste de la philosophie néo-empiriste” du Cercle de Vienne. Au centre de ce nouveau rationa-lisme se trouve „une méthode rationnelle rigoureuse”. Ce n’était donc par hasard qu’il s’intéressa à Descartes en écrivant un long article sur les Aspetti moderni della metodologia di Descartes publié dans la Rivista di Filosofia en 1951. D’ailleurs, Geymonat était le promoteur d’un Centre d’études méthodologiques à Turin dont un des principaux collaborateurs était le philosophe existentialiste Nicola Abbagnano60. Chez Abbagnano la raison est l’essence de l’homme, et elle lui offre beaucoup de possibili-tés. La notion de „possibilité” est le concept fondamental de son existen-tialisme positif. Avec cela, le rationalisme critique – aboutissant d’une part au néopositivisme, d’autre part à l’existentialisme – cessait d’être une tendance indépendante de la pensée italienne.
Une interprétation existentialiste : Nicola Abbagnano
Dans les années 40, l’existentialisme italien a produit ses œuvres majeures, notamment Nicola Abbagnano. Il citait dans ses livres et ses articles le nom de Descartes, sans subir vraiment son influence. Malgré tout, son interprétation du rationalisme et de la philosophie de Des-cartes est très significative. Il affronta l’œuvre du philosophe français dans toute sa complexité, notamment dans son livre en trois volumes intitulé Storia della filosofia. Cette œuvre d’Abbagnano est d’autant plus considérable qu’elle a rempli pendant longtemps la fonction de manuel scolaire officiel des lycées italiens.
60 Voir mon article: Egy olasz egzisztencialista: Nicola Abbagnano, (Un existentialiste ita-lien: N. A.), in: Korunk, 1996. n. 4. p. 84-85.
Abbagnano soutient la thèse que Descartes représente un virage décisif dans l’histoire de la pensée européenne, avec „son principe de la subjectivité rationnelle de l’homme”, qui constitue le premier pas de la pensée moderne61. Suivant sa propre conception, Abbagnano dit que la préoccupation majeure de Descartes fut le rapport entre l’homme comme sujet et le monde objectif. Dans son exposé systématique, le phi-losophe italien – outre la vie et l’œuvre de Descartes – traite particuliè-rement des thèmes suivants: l’unité de la raison, la méthode, le cogito, Dieu, le monde et l’homme. Ce sont les points principaux autour desquels Abbagnano expose sa conception sur le philosophe du rationalisme.
Selon lui „le problème qui domine l’entière spéculation de Descartes est celui de l’homme Descartes”. Qu’entend il par là ? Il pense que toute la problématique de Descartes est „essentiellement autobiographique”.
(Ab. 159.) Comme son prédécesseur, Montaigne, il avait pour projet de se décrire, de documenter son mode de penser et de vie. C’est pourquoi sa philosophie tend à être plutôt une philosophie pratique qu’une phi-losophie spéculative. Abbagnano cite très volontiers ces réflexions de Descartes avec lesquelles il est d’accord. Abbagnano, lui aussi – surtout à la fin de sa vie – eut tendance à s’orienter vers une philosophie appli-quée62. Descartes – selon lui – a toujours cherché à „résoudre son propre problème” (Ab. 196.), et pour cette raison se serait ainsi confronté aux problèmes essentiels de la vie et de la philosophie. Abbagnano : „Le pro-blème de l’homme Descartes et le propro-blème de la juste raison et de la bona mens (c’est-à-dire de la sagesse de vie) sont en réalité un seul et unique problème”. (Idem) Le fondement philosophique en est l’unité de la raison, parce que „la raison qui constitue la substance de la sub-jectivité humaine est égale chez tous les hommes”, comme Descartes le dit justement au début de son Discours de la méthode et qu’Abbagnano répète en accord avec lui. Et Abbagnano toujours : „Ce principe de l’unité de la raison, ce qui est ensuite l’unité substantielle des hommes dans la raison, fut la première grande illumination de Descartes en 1619”.
61 Nicola Abbagnano: Storia della filosofia, vol. II., Torino, 1993. UTET. p. 217.
62 Nous avons eu l’occasion de démontrer cette thèse au Congrès International sur la pen-sée philosophique de Nicola Abbagnano qui a eu lieu en mai 1996 à Santa Margherita Ligure. Voir encore mon essai: Esistenzialismo positivo di Abbagnano in Ungheria, in:
Nicola Abbagnano. L’uomo e il filosofo, Santa Margherita Ligure, 1999. Edizioni Tigullio, p. 170-174.
(Idem) Selon Descartes le seul savoir humain est la bona mens, qui est équivalente chez Abbagnano avec la sagesse de vie. Elle est, donc, „un principe à la fois théorique et pratique qui est la substance même de l’homme”. Pour Descartes, la raison est une faculté spécifique humaine qui n’a rien à voir avec le transcendantalisme. Le problème du Dieu chez Descartes est fondé – selon Abbagnano – sur les démonstrations scolastiques. Ainsi, l’action de l’homme ne peut être influencée par des forces extérieures, mais seulement par „le jugement de sa propre raison”.
L’homme est libre chez Descartes, parce que la contrainte extérieure est absente, ce qui signifie que manquent „toutes les forces extérieures à la subjectivité rationnelle de l’homme”. (Ab. 215.) Quand il traite la ques-tion de la liberté humaine et de la préordonnaques-tion divine, Descartes cède à la solution thomiste en reconnaissant l’omnipotence humaine.
Abbagnano, donc, cherche à expliquer dans sa complexité l’œuvre philosophique de Descartes, mais il est clair qu’il met avant tout en relief les problèmes fondamentaux de sa propre philosophie, l’existentialisme.
Il nous donne à voir Descartes comme le philosophe „qui porte jusqu’au bout les conséquences de cette mondialisation et humanisation de la raison que la philosophie de la Renaissance avait partiellement com-mencées”. (Ab. 196.)
Les interprétations chrétiennes: Cornelio Fabro et Augusto Del Noce
Suivant une toute autre tendance, les philosophes italiens chrétiens n’abordèrent pas la pensée de Descartes de la même façon. Le philosophe du „thomisme essentiel”, le père Cornelio Fabro, par exemple, adopte une position nettement polémique contre Descartes, le fondateur de ce qu’il appelle „la philosophie moderne”63. Dans son livre intitulé Introduzione all’ateismo moderno publié en 1964, Fabro fit la critique du principe car-tésien du cogito, le liant au problème de l’athéisme. De la sorte, Fabro perpétua une tradition interprétative initiée par le recteur de l’Université d’Utrecht, le théologien protestant Voetius, qui avait accusé Descartes
63 Sur la conception philosophique de Cornelio Fabro voir le livre de Danilo Castellano: La libertà soggettiva. C. Fabro oltre moderno e antimoderno, Napoli, 1984. Edizioni Scien-tifiche Italiane.
d’athéisme de son vivant. Selon Fabro, chez Descartes, tout dérive du principe que „c’est la subjectivité humaine transcendantale, l’acte du cogito qui provient du sujet, à donner structure et actualité à l’objet”64. L’athéisme moderne prend son origine justement dans cette idée imma-nentiste du sujet, implicite – selon Fabro – dans le principe du cogito de Descartes65. Le dualisme cartésien entre les deux res, la res cogitans et la res extensa renforce cette conception. Fabro affirme que Descartes aban-donna la matière au pur mécanicisme, avec pour conséquence la réduc-tion successive de tout l’être objectif en termes naturalistes, et finalement l’athéisme. Fabro critiqua pareillement la „théologie progressiste” et Karl Rahner en particulier „ accusés d’accorder des concessions à l’anthropolo-gisme moderne”66. Si Cornelio Fabro a raison de dire que chez Descartes le moment anthropologique est important, présent, il exagère – selon nous – lorsqu’il lie l’athéisme à la pensée du philosophe français.
C’est justement cette interprétation exagérée qui est critiquable chez l’autre philosophe du néoscolasticisme italien, Augusto Del Noce ; lui aussi traita de la question de l’athéisme dans son livre très fameux inti-tulé Il problema dell’ateismo, publié la même année, en 1964, mais selon un tout autre point de vue. Il recourt aussi à Descartes, et dans l’his-toire de la pensée il lui assure une importance décisive. Selon Del Noce c’est justement Descartes qui – à cause de son ambiguïté fondamentale – a été l’initiateur des deux tendances philosophiques : une religieuse (Pascal, Vico et Rosmini), et une rationaliste, qui développe dans une direction immanentiste et athéiste le principe du cogito. Cette prise de position de Del Noce est pertinente, parce que le rôle de Descartes a été, en effet, double, dérivant justement des deux res. Del Noce : „À l’intérieur du cartésianisme on peut trouver un conflit entre l’humanisme et l’an-tihumanisme. C’est pourquoi sa continuité humaniste n’était possible qu’avec l’élimination de la métaphysique de Descartes et de l’autre côté le cartésianisme religieux devait nécessairement assumer un caractère antihumaniste”67.
64 Cornelio Fabro: Introduzione all’ateismo moderno, Roma, 1964. Ed. Studium, vol. II. p.
65 Cette interprétation ressemble beaucoup à celle de Blaise Pascal comme on vient de 927.
voir chez Halasy-Nagy.
66 Adriano Bausola: Neoscolastica e spiritualismo, in: La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari, 1985. Laterza, p. 300-301.
67 Augusto Del Noce: Il problema dell’ateismo, Bologna, 1990. Il Mulino, p. 418-419.
Del Noce a exposé ces thèses dans deux essais, intitulés respective-ment La personalità di Descartes (1949) publié comme préface à la tra-duction italienne de Meditationes de prima philosophia, et René Descartes (1982), écrit pour l’Enciclopedia Filosofica. Dans ces essais il insiste sur
„la coexistence d’un motif religieux et d’un motif laïque” chez Descartes
68 ce qui rend possible au moins trois sortes d’interprétations : reli-gieuse, idéaliste et physiciste. Au centre de la première interprétation se trouve Dieu qui amène de Pascal à Malebranche et à Rosmini ; les inter-prétations idéalistes soulignent la présence de la res cogitans (comme les philosophes classiques allemands, surtout Kant) et celle physiciste (comme Laberthonnière ou les positivistes) la res extensa. Pour les deux dernières, la raison louée par Descartes est „la valeur suprême”. (C. 13.) Elles négligent le moment religieux chez Descartes, et aboutissent sou-vent à l’athéisme. L’interprétation religieuse, elle, évite de tomber dans une forme de mysticisme, parce que „du mysticisme dans son cas on ne peut pas parler”. (C. 18.) Ce que Del Noce définit comme une énigme, c’est justement cette coexistence pacifique, „sans drame”, du moment religieux et du laïque. (C.21.)
La philosophie italienne distingue trois phases dans la pensée de Descartes. La phase de la jeunesse se constitue d’une polémique contre ce que Del Noce appelle libertinage, et d’une recherche d’une méthode fondée sur des bases mathématiques. Cette période va des Regulae jusqu’au Discours. Del Noce dit à propos de cette phase, que Descartes était convaincu du fait que „la philosophie est sagesse seulement si elle comporte des conséquences pratiques, si elle règle la vie”. Donc, Del Noce – comme Abbagnano aussi – voit en Descartes un philosophe, pour qui la philosophie n’est pas seulement une métaphysique trai-tant des problèmes éloignés de la vie pratique, bien au contraire. Selon nous, c’est justement cette interprétation qu’il faut mettre en évidence aujourd’hui. Dans la deuxième phase, dite „méditative”, Descartes aurait renoncé à cette recherche d’une philosophie pratique pour formuler une métaphysique. La période est appelée aussi „systématique” en raison du désir de chercher les règles principales de la philosophie et de la morale.
C’est à ce moment que Descartes évoqua Dieu et qu’il polémiqua avec
68 Augusto Del Noce: Da Cartesio a Rosmini, Milano, 1992. Giuffré ed. p. 8. (dans le texte: C.)
les théologiens et des jésuites sur son rapport au thomisme et à l’au-gustinisme. La troisième phase est un retour aux questions pratiques avec son œuvre intitulée Les passions de l’âme. A cette période, selon Del Noce, Descartes est de nouveau „le maître de la sagesse”. (C. 44.) Au contraire de la philosophie de l’École, „sa philosophie a un sens pra-tique et porte à la maîtrise de soi et du monde”. Cette dernière phase de l’œuvre de Descartes „est caractérisée par la séparation totale de la vérité rationnelle et de la vérité religieuse”. (C. 45.) Le seul but du philo-sophe du rationalisme devient „l’amélioration de la vie présente”.
Del Noce change d’idées en partie dans son ouvrage La personalità di Descartes. Il constate qu’évidemment la morale et les règles morales dérivent de la conception métaphysique, et de la sorte, l’unité des trois phases de la vie de Descartes peut se réaliser dans son interprétation. Ce qui est encore digne d’être signalé, c’est qu’il revient à une conception de la philosophie comme sagesse. Mais dans cet article, il y revient en s’ap-puyant des Principia Philosophiae de Descartes. Il cite les pensées car-tésiennes sur la notion de sagesse qui est : „la connaissance parfaite de tout ce que l’homme peut savoir soit pour la conduite de sa vie, soit pour la conservation de son salut et l’invention de tous les arts”. Del Noce y ajoute une observation très juste : pour Descartes „la sagesse empirique n’est pas la vraie sagesse et la philosophie scolastique, abstraite, n’est pas la philosophie de la sagesse”. (C. 89.) ; la morale est „le grand final de la sagesse”. Cette vérité de la philosophie cartésienne a été négligée pen-dant longtemps, selon Del Noce, et il importe de la mettre en évidence aujourd’hui. Et nous sommes tout à fait d’accord avec cette thèse.
Conclusions
Ces interprétations italiennes de René Descartes et de son œuvre sont intéressantes pour deux raisons. Premièrement, parce que ce sont des philosophes très connus surtout de la deuxième moitié du 20ème siècle qui donnèrent un avis, un jugement sur le personnage et son travail. Et l’influence de Descartes est incontestable en Italie, même si le caractère national de la pensée philosophique diffère de celui français. Deuxiè-mement, parce qu’elles mettent en relief le caractère pragmatique, pra-tique, et quotidien de la philosophie cartésienne.
Presque concomitamment, Csere János Apáczai, János Halasy-Nagy et les philosophes italiens du 20ème siècle eurent la même sensation en lisant Descartes : à savoir qu’il faut prendre au sérieux son désir de voir la philosophie servir à la connaissance de la vie quotidienne, et ne pas rester uniquement un savoir abstrait, même si – naturellement – elle repose sur des principes philosophiques stables.