Balatonyi Judit
2005 és 2015 közötti gyimesi kutatásaim során a magyar és román lakodalmak népraj-zi, kulturális antropológiai vizsgálatára vállalkoztam, s mindezzel, a rituális élet egy szegmense mentén a maga komplexitásában próbáltam megragadni a helyi társadalom működését.1 Elsősorban a román–magyar együttélés, a rokonság, a barátság és a sze-relmi kapcsolatok dinamikája érdekelt, és a lakodalom apropóján a különféle identitá-sokat is vizsgáltam. Kutatói perspektívámat a kultúra és a hagyomány konstruktivista felfogása határozta meg: a lakodalmakat gyakorlatok és értelmezések konstitutív, ösz-szetett, ismétlődő folyamataiként közelítettem meg.2 Nemcsak a gyimesi lakodalmi kultúrát, hanem a kultúrához tapadó, a kultúrát eszközként is felhasználó magyar, ro-mán és csángó identitásokat, a magyar–román különbségtételt sem valami eleve adott dologként, hanem sokkal inkább szabályozó normákként és társadalmi jelentésekként fogtam fel.3
A terepmunkáim során több érdekes ellentmondást figyeltem meg a gyimesi magyar és a román lakodalmi kultúra és a helyi identitások összefüggéseivel kapcsolatban. Egy-részt meggyőződhettem arról, hogy a román és magyar lakodalmak és a turistáknak, illetve a helyi közösségnek bemutatott gyermek vagy felnőtt szereplőkkel előadott ún.
„lakodalmasok” szinte teljesen egyformák. A magyar és a román szereplők gyakorlati-lag ugyanazt a táncos–zenés repertoárt vonultatják fel, és megtévesztően hasonló lako-dalmi rítusokat és rítusszövegeket prezentálnak. „Cine Daus no striga din ăst pahar no să bea!”; „Aki nem kiáltja, Deusz, nem iszik belőle!” – adják ki a lakodalmi Deusz-pálinkát és a süteményt a románok éppúgy, ahogy a magyarok. A lakodalmi rítusok hasonlósága elsősorban a hosszú távú gyimesi magyar és román együttéléssel magya-rázható. A gyimesi román és magyar népesség kölcsönösen hatott egymás kultúrájára, a „nyugati” és „keleti” kulturális rendszerek érintkezési felületén létrejött egy harma-dik kultúra – ezt az egyszerűség kedvéért nevezzük gyimesi kultúrának. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy nem az „egész” helyi kultúrán osztoznak: vallási életük, gazdasági és politikai tevékenységeik, emberi kapcsolataik, közös történelmük, kulturális és kommunikatív emlékezetük ugyan számos ponton összeköti, de egyben el is választja őket egymástól; mindezzel kapcsolatos kulturális tudásaikat az iskolai oktatás, az egy-házi élet és alapvetően a szocializáció során újra is termelik, illetve újra is írják azokat.
Elsősorban a helyi folklór és a klasszikus értelemben vett hagyományok, így a helyi lakodalmak területén közösködnek.
186
Ez a nagyon hasonló gyimesi lakodalmi kultúra az egyéni és közösségi értelmezések, s a hozzájuk rendelt identitások tekintetében azonban polarizált. Pontosabban: különbség mutatkozik az átpolitizált nyilvános diskurzusok és az egyéni lakodalomértelmezések között. Míg a helyi tudáselit, elsősorban a helyi tanárok, papok, és a turizmus szálait mozgató szakemberek a gyimesi lakodalmat román vagy éppen magyar lakodalomként viszik színpadra, a közös lakodalmi kultúrát etnikai alapon kisajátítják, és ezzel külön-féle határkonstrukciós mechanizmusokat léptetnek életbe, addig az „igazi” lakodalmak, és a lakodalmak mindennapi értelmezései során a rítusok magyarként vagy éppen ro-mánként való meghatározása, azonosítása már nem ilyen automatikus. A helyi román értelmiségiek a gyimesi lakodalmi kalácsot deusperec, deus, daus colac neveken emle-getik, s a kifejezéssel a román Dumnezeu (’Isten’) szót, illetve alkalmanként Szent Jánost és egy román tündéralakot is kapcsolatba hozzák. A magyar interpretációk sze-rint a Deusz szó a nyugati kereszténység latin szertartásnyelvéből került a gyimesi ma-gyar áldásszövegbe, s vált egyben a pálinka és sütemény elnevezésévé is. Az áldásszö-veget és a kalácsot ősi román és ortodox, illetve magyar és római katolikus eredetűnek tekintik. Az igazi lakodalmak résztvevői szituáció- és kontextusfüggően vagy a kü-lönbségeket, vagy a kulturális hasonlóságokat hangsúlyozzák. A határépítés narratív és rituális stratégiái mellett szép számmal találkozhatunk határátlépésekkel is. A nyilvá-nos kultúra- és identitásreprezentációk tehát nem minden esetben egyeztethetők össze az egyéni élményekkel és a mindennapi társadalmi gyakorlatokkal.
Írásomban arra vállalkozom, hogy röviden számba vegyem a gyimesi lakodalmi rítu-sok, és a lakodalomértelmezések terén megmutatkozó etnikus határátlépések és határ-konstrukciós kísérletek lehetséges okait és módjait. Arra keresem a választ, hogy a gyimesi lakodalmak magyar vagy éppen román résztvevői a lakodalmi eseményeket szemlélve, esetenként azokba belebonyolódva, hogyan és miért beszélnek – ha beszél-nek – a lakodalmi rítusok etnikus vonatkozásairól: mi okból nevezik a helyi lakodal-makat, bizonyos lakodalmi rítusokat románnak, magyarnak, vagy éppen csángónak, esetleg gyimesinek? A következőkben amellett érvelek, hogy a képlékeny lakodalmi identitás-reprezentációk hátterében, sok egyéb tényező mellett – bár nehezen bizonyít-ható, mégis meggyőződésem szerint – az intra- és transzkulturális barátságok, illetőleg bizonyos gyimesi barátságtípusok játszanak kiemelt szerepet.
Miért a barátság? – A barátságok identifikációs szerepe
Ahogy azt a kortárs társadalomnéprajzi és szociálantropológiai kutatások, illetőleg már Edmund Leach és Max Gluckman sokkal korábbi kutatásai is több ízben igazolták, a közösségek, így a lakodalmi násznép sem feltétlenül jelenti a harmónia és a kohézió terepét,4 hanem az sokkal inkább jellemezhető az egyenlőtlenség és a verseny fogalma-ival. Én sem csupán a harmonikus közösségi lakodalmi diskurzusokra, hanem a közös-ségen belül megfogalmazódó dinamikus értelmezésekre is figyeltem. Mert bár szinte mindig van egy győztes közösségi reprezentáció – hogy tudniillik jó volt vagy rossz volt a lakodalom, elég volt-e az étel, ügyesek voltak-e a fiatalok –, s mindez a
lakoda-187
lom híreként gyakran szárnyra is kel a faluban, számos elképzelés ugyanakkor megma-rad az egyes lakodalmi mikroközösségek, beszélgető-társaságok, baráti társaságok körein belül. Előfordul továbbá, hogy kisebb baráti körök ideiglenesen egyesülnek, illetve jellemző az is, hogy egyesek felkeresik más baráti körökhöz csatlakozott isme-rőseiket és szóba elegyednek velük. Így egymással párhuzamosan többféle, akár egy-mással versengő interpretáció is forgalomba kerülhet. Megfigyeléseim szerint a lako-dalmi násznép alapvetően baráti körök szerint szerveződik. A lakodalmi ceremónia-mester az ültetés során külön ki is emeli, hogy mindenki a barátai mellett foglaljon helyet: „A többi vendégnek pedig nem mondom el, hogy hova üljenek, mindenki megta-lálja a saját baráti körét, a saját maga helyét” (2008). Az olyan lakodalmakat, ahol a résztvevők nem találnak jó baráti társaságot, rossz lakodalmaknak, rossz mulatságnak tekintik: „Annyit sírt volt egész éjjel, annyit, hogy én is kellett sírjak vele […], hogy nem kapta meg a baráti társaságot se, egész éjjel sírt” – mesélte egy édesanya huszo-néves leánya kellemetlen lakodalmi élményét még 2007-ben. S e lakodalmakban szer-veződő ideiglenes baráti társaságok, baráti körök mikrocsoportjai és kapcsolati szálai mentén gyakran fogalmazódnak meg olyan identitás-narratívák, amelyek vagy az etni-kus határkonstrukciót vagy a határok ideiglenes felülírását szolgálják.
A baráti kapcsolatok efféle funkcióiról, összefüggéseiről ez idáig keveset tudhattunk, ugyanis néhány kivételtől eltekintve a hazai és a nemzetközi néprajzi és antropológiai kutatások egészen a közelmúltig mellőzték a barátság-tematikát.5 A korábbi kutatások során az antropológusok figyelmét lekötötte a rokonsági és a szomszédsági viszonyok vizsgálata. Elsősorban az erős, megkötő kapcsolatokat elemezték, a lazább kötésű is-meretségeknek nem szenteltek kellő figyelmet, és nem ismerték fel, a gyakran a rokon-ság, vagy éppen a szomszédság fogalmait is átfedő, azokkal érintkező barátság fontos-ságát. Tehát az emberi kapcsolatok szomszédság-, illetve közösségszintű megközelíté-se gyakran elhomályosította a barátságok szerepét. S ha előtérbe is került a barátság intézménye, akkor is inkább annak formális aspektusaira, a kötelezettségek cseréjére, a munkakapcsolatokra és a rituális rokonságra,6 vagy a patrónus–kliens viszony vizsgá-latára figyeltek.7 Én viszont a barátság formális vonásai mellett figyelni kezdtem az informális, személyes tényezőkre, így például a barátságok identitásokra gyakorolt hatásaira is. Alaposan körüljártam a gyimesiek különféle, kontextusfüggő barátság-meghatározásait, és számba vettem az egyes barátságtípusokat, s azok mindennapi szerepét is.
Először bemutatom az egyes barátságtípusokat az identitásokkal összefüggésben. A gyimesiek a megélt érzelmek terén különbséget tesznek a közeli barátságaik: szívbéli barátságaik, pajtásbarátságaik, jó szomszédjaik, családi barátságaik, különösen szere-tett komáik, illetve lazább, felszínesebb ismeretségeik és barátságaik között. A barát-ság nem egy bizonyos típusú viszonynak, hanem sokkal inkább az emberi kapcsolatok egy aspektusának tekinthető. Mind a közeli, mind a felszínesebb barátok között feltűn-hetnek a rokonok, családtagok, szomszédok, komák, iskolatársak, munkatársak, gyi-mesi románok, magyarok, vagy akár magyarországiak is. Míg az idősek elsősorban a kötelezettségeken, kölcsönös függőségen alapuló baráti kapcsolataik fontosságát
hang-188
súlyozzák, addig a fiatalok a haszonalapú barátságokkal szemben azokat az önkéntes és intim barátságaikat említik, amelyekben kifejezhetik az egyéniségüket, megélhetik, megerősíthetik különféle identitásaikat, s amelyekben szabadok – őszinték – lehetnek.
A közeli barátságok mellett még fontosak azok a nem túl mély, foucault-i értelemben vett „anyagi terekhez” – iskolákhoz, munkahelyekhez, lakóhelyhez – köthető, nem túl közeli ismerősök is, akikkel szívesen töltenek együtt időt.8
Megfigyelésem szerint jelentős különbség van a közeli és a lazább, felszínesebb barát-ságok identitásokra gyakorolt hatásai között. Ez utóbbiak esetében a barátok érzéke-nyen kerülik az etnikus, vagy bármilyen másfajta feszültségeket, ellentmondásokat, és inkább az azonosságokat, a közös tényezőket keresik. Nem avatkoznak bele egymás életvezetésébe, gyereknevelésébe stb. Saját magukat gyakran egymás falutársainak, magyarnak, románnak, gyimesinek és más hasonlónak tekintik. A közeli barátságok-nak – legyen szó akár az adott csoporton belüli vagy kívüli barátságokról – fontos sze-repük van az identitással kapcsolatos reflexiók kialakításában és az identitáskrízisek kezelésében is, továbbá a helyi kultúrával kapcsolatos ismereteik formálását is segítik.
Az ilyen közeli barátságokon belül gyakran támadnak parázs viták, konfliktusok; kü-lönböző vélemények is egymásnak feszülhetnek. Megint máskor, ezzel ellenkezőleg, egymás elképzeléseit és etnikus, vallási, helyi vagy éppen kulturális identitásait, illetve az identitásaik valamelyikét is megerősítik. A transzkulturális román–magyar barátsá-gok különösen érdekesen hatnak az egyén identitásaira: a kulturális hasonlósábarátsá-gok és az etnikus–vallási különbségek is megfogalmazásra kerülhetnek általa (ugyanezt igazolta Agnes Brandt a maorik és pakehák, vagyis Új-Zélandon élő őslakos polinéziai népcso-port és a betelepült fehérek közötti barátságok esetében is9). A transzkulturális baráti együttlétek és beszélgetések során számos alkalommal megkérdőjeleződnek az etnikus és vallási csoportok, identitások közötti határok, elmosódnak a különbségek, és alkal-manként újféle azonosságok is létrejöhetnek: ilyen közös nevezőnek tekinthetjük a
„gyimesi csángók”, vagy éppen a „gyimesiek” nyitottabb kategóriáit. Megint máskor inkább a különbségek kerülnek a középpontba. Pontosabban a különbségek diszkurzív előállításával az összetett, többrétegű identitásaikat is támogatják: így kerülnek meg-erősítésre például az ortodox román, ortodox magyar, csángó magyar és román, illetve ortodox magyar, ortodox román önazonosságok. A kulturális és vallási különbségekről való beszéddel az ismeretlen és az ismert világokat, továbbá a köztük lévő átmenet lehetőségét egyaránt megteremtik, az idegenség/a másság domesztikációját is lehetővé teszik. Fontos hangsúlyozni azt is, hogy ez az idegen világ valójában nem jelent teljes idegenséget. Míg a gyimesközéploki, gyimesfelsőloki magyarok (a két település szinte színmagyar lakosságú) és a gyimesbükki románok között valóban többféle, s leginkább vallási természetű másság-konstrukcióval találkozhatunk, addig a gyimesbükki magyar és román barátságok esetében – köszönhetően a gyakori vegyes házasságoknak, vallás- és felekezetváltásoknak, a többirányú vallási szocializációnak, a közös ünnepeknek és a lakodalmaknak – az egymás világaiba való átmenet sokkal gördülékenyebb. A kü-lönbség és a hasonlóság véleményem szerint nem valami adott dolog, hanem a folya-matos interakciók hozzák létre hol az egyiket, s hol a másikat.
189 Lakodalmak és lakodalomértelmezések
Mindezek a szituációfüggő, közeli vagy éppen lazább baráti társaságokra eltérő módon jellemző identitás-konstrukciós kísérletek a lakodalmakban is tetten érhetők. A közeli barátok társaságában a különbségek és azonosságok is kifejezésre kerülhetnek, a la-zább ismeretségi körökben elsősorban az azonosságok, vagy inkább az „identitás-helyek” szabadon hagyása a jellemző. Az olyan vegyes násznép esetén, ahol a másik etnikum képviselői a távolibb barátok, idegenek köreiből kerülnek ki, a résztvevők kerülik a „magyarkodást” vagy a „románkodást”, nem énekelnek például nemzeti him-nuszokat. A közeli, intim intrakulturális vagy éppen transzkulturális baráti társaságok esetében inkább elő szokott fordulni, hogy a résztvevők valamelyik részleges identitása felmutatásra vagy éppen azonosításra kerül, illetve különösen a vegyes etnikumú kö-zegben nagyon gyakoriak az új azonosság-reprezentációk is: bizonyos gyakorlatok helyi sajátosságként való megnevezése. Így például megesik, hogy a lakodalmi süte-mények és röviditalok népies eláldását és elkínálását román, vagy éppen magyar erede-tű rítusnak tekintik, megint máskor mindezt közös, gyimesi sajátosságnak nevezik, ha mindez szóba kerül. Előfordul az is, hogy dicsérően szólnak azokról a románokról, akik még ragaszkodnak bizonyos hagyományos, csángó lakodalmi szokáshoz: hogy ők még jobban őrzik a közös régi gyimesi szokásokat, mint a magyarok, hiszen még meg-sütik a lakodalmi perecet és alkalmanként vőfélypálcákat is készítenek. Sőt megfigyel-hető az is, hogy a más etnikumhoz tartozó lakodalmi vendégek segédkeznek a fiatal házasok identitásának erősítésében. Egy 2014-es gyimesközéploki magyar lakodalom-ban például a vőlegény barátai, köztük egy ortodox román házaspár is, gyimesi tánco-kat adott elő a mulatság alatt. S bár e közös gyimesi táncotánco-kat a románok is sajátjuknak tartják („frumos dans din Zona mea” – mondják), ez esetben a hagyományőrző tánc a gyimesi magyar identitás erősítését szolgálta, a fiatalok piros–fehér–zöld virágcsokrot is kaptak ajándékba a táncosoktól. Vagy egy 2013-as gyimesbükki román lakodalom során, a vőlegény frissen borotvált arca etnikus identitásreprezentációként értelmező-dött mind a magyar, mind a román barátok körében, a férfit közeli barátai azzal ugrat-ták, hogy a román lakodalmi szokások miatt borotválkozott meg (amúgy Gyimesben szinte kivételszámba megy, ha valaki szakállt visel, vagyis minden helyi vőlegény arca frissen borotvált ilyenkor). A menyasszony és a vőlegény búcsúztatása, az ara kikérése és a templomi esküvők eseményei különösen sokféle identifikációs gyakorlatnak és értelmezésnek adnak teret. Ezekre az alkalmakra ugyanis csupán a nagyon közeli bará-tok mennek el, illetve azok a személyek, akiktől aktuális lakodalmi tisztségük ezt meg-kívánja (például a násznagyok, a nagykeresztszülők, a násztársak), s e nagyon közeli vegyes etnikumú és/vagy vallású barátok társaságában inkább van helye a hasonlósá-gok kiemelése mellett a különbségek hangsúlyozásának is.
Összegzés
Mire következtethetünk mindebből? Láthattuk, hogy a gyimesi magyar és román lako-dalmi rítusok nem eleve adott, kész közösségi produktumok: a lakodalmak etnikus
190
értelmezései szituatívan változhatnak. Igaz ugyan, hogy a helyi tudáselit törekszik egy kész, örökségesített lakodalmi kultúra felmutatására, s ezzel együtt „öröktől adott”
kollektív identitások kialakítására, ám ugyanakkor a „hétköznapi embereknek” is van lehetőségük a kísérletezésre, a változtatásra, az egyéni értelmezésre. Ebben kiemelt szerepe van a barátságoknak. A barátságok komplexebb vizsgálatával, beleértve ebbe az intézményesített formákon túl az intimebb, közeli barátságokat is, azt szerettem volna bizonyítani, hogy ez a néprajzi és antropológiai kutatásokban alapvetően mind-máig mellőzött téma a társadalmi életvilágok újabb, eddig kevésbé vizsgált dimenziói-ra nyithat ajtót. Gyimes esetében legalábbis a baráti kapcsolatoknak a mindennapok és a lakodalmi események során egyaránt fontos szerepük van a társadalmi integráció illetve a különbségtétel, az identitásalakítás mikroszintű, érzelmekkel és feszültségek-kel tarkított folyamataiban. A barátságot mindezek alapján olyan centrifugális erőként határozhatjuk meg, amelynek segítségével az egyének folyamatosan eltávolodhatnak regionális, vallási, kulturális, etnikus és nemzeti identitásaik valamelyikétől, hogy a heterogenitás, az újabb és újabb azonosságok hangsúlyozása felé haladjanak tovább.10
2019. 07. 16.
1. A szöveg első, bővebb változata megjelent: Határ/átlépések. A barátság szerepe a (lakodalmi) kultúra értelmezésében. Ethnographia, 130(2019): 2. sz. 257–273.
2. Praslova, Ludmila L.: Culture as Unfolding Process: Integrating Perspectives in Building a Theory. In: Perspectives and Progress in Contemporary Cross-Cultural Psychology. Eds.: Gang Zheng – Kwok Leung et. al. Light Industry Press, Beijing, 2007. 49-61.; Geertz, Clifford: Az értel-mezés hatalma. Osiris, Budapest, 2001.; Dougles, Mary: Rejtett jelentések. Antropológiai tanulmá-nyok. Osiris, Budapest, 2003.
3. Az identitás hasonló felfogásáról lásd még: Berta Péter: Fogyasztás, hírnév, politika. Az erdélyi gábor romák presztízsgazdasága. MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Néprajzi Intézet, Bu-dapest, 2014. 17-18.; Kovai Cecília: A cigány–magyar különbségtétel és a rokonság. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2018.
4. Leach, Edmund: Political Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Organization.
G. Bell & Son Ltd., London, 1950.; Gluckman, Max: Analysis of a Social Situation in Modern Zululand. Manchester University Press, Manchester, 1958. (Rhodes-Livingstone Paper 28.);
Atkinson, Rowland – Dowling, Robyn – McGuirk, Pauline: Home/Neighbourhood/City/+.
Environment and Planning A: Economy and Space, 41(2009). 2816-2822.
5. Újabban erről lásd: Turai Tünde: Szomszédok, barátok, jóemberek és egyéb nem rokoni kapcso-latok az idősek szemszögéből. In: Élet/út/írások. Szilágyi Miklós tiszteletére. Szerk.: Bali János – Turai Tünde MTA Néprajzi Kutatóintézet – ELTE BTK Néprajzi Intézet, Budapest, 2009. 241-249.;
Mészáros Csaba: Tekintély és bizalom. Kultúra és társadalom két szibériai faluközösségben.
L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2013. (Kultúrák Keresztútján, 20.); Bell, Sandra – Coleman, Simon:
The Anthropology of Friendship: Enduring Themes and Future Possibilities. In: The Anthropology of Friendship. Eds.: Bell, Sandra – Coleman, Simon. Berg, Oxford, 1999. 1-19.; Pahl, Ray: On Friendship. Blackwell Publishers, Malden, 2000.
191
6. Vidacs Bea: Komaság és kölcsönösség Szentpéterszegen. Ethnographia, 96(1985): 4. sz. 509-528.
7. Lásd például Wolf, Eric R.: Kinship, Friendship, and Patron–Client Relations in Complex Societies. In: The Social Anthropology of Complex Societies. Ed.: Banton, M. Praeger, New York, 1966. 1-22.; Fél Edit – Hofer Tamás: Tanyakert-s, Patron-Client Relations and Political Factions in Átány. American Anthropologist, 75(1973). 787-801.
8. Coakley, L.: All Over the Place, in Town, in the Pub, Everywhere – a Social Geography of Women’s Friendship in Cork. Irish Geography, 35(2002). 40-50.
9. Brandt, Agnes – Anton Heuser, Eric: Friendship and Socio-Cultural Context. Experiences from New Zealand and Indonesia. In: Varieties of Friendship Interdisciplinary Perspectives on Social Relationships. Eds.: Descharmes. B. – Heuser, E. A. – Kruger, C. – Loy. T. V&R Unipress, Göttin-gen, 2011. 145-174.
10. Az ezekhez az eredményekhez vezető kutatás az Európai Kutatási Tanács részéről, az Európai Közösség hetedik keretprogramjából (2007–2013), az EKT 324214 sz. támogatási megállapodása alapján finanszírozásban részesült.
192
193