Írásomban szeretnék Marinak egy jellegzetesen indiai csemegével kedveskedni.
Amint Mīrzā ʿAbd al-Qādir Bēdil1 (1644–1720), az indiai perzsa egyik legnagyobb költője kifejti Muḥīṭ-i Aʿẓam (A mindent felölelő óceán) című misztikus-filozofikus költeménye utolsó fejezetében, Indiában a lakoma végén a vendégeknek pānt kínál-nak fel, mielőtt elbocsátják őket. Bēdil2 a költemény lezárásául egy vitát ír le, melyet a bételtekercs (pān) összetevői folytatnak egymással arról, melyiküknek van a legna-gyobb szerepe abban a kellemes, enyhén mámoros érzetnek az előidézésében, amely a pān fogyasztásával jár. A négy összetevő végül is kénytelen egymással kiegyezve beismerni, hogy sajátosságaik ellenére e tekintetben egyik sem különb, mint a másik.
Ily módon mi, a kötetet alkotó cikkek szerzői is reméljük, hogy a szakterületünket és érdeklődésünket tükröző írásaink együttesen fogják Marit megörvendeztetni!
A Muḥīṭ-i Aʿẓam Bēdil négy hosszú misztikus-filozofikus mas̱navīja közül a legkorábbi. A több mint hatezer rímelő párversből álló, sāqīnāma (szó szerint:
’dal a pohárnokhoz’)3 formában megkomponált költeményben Bēdil a világminden-ség létrejöttét, majd az isteni forráshoz történő visszatértét az isteni bor fokozatos túláradásának, majd mámorrá alakulásának allegóriájával írja le. A perzsa nyelvű borköltészet hosszú hagyományából merítve, de azon túllépve Bēdil felhasznál-ja a bor és mámor gazdag képvilágát nemcsak a misztikus témák illusztrálására, hanem költeménye szerkezeti felépítéséhez is. Ennek megfelelően a Muḥīṭ-i Aʿẓamot – melyet a prózában írt előszóban úgy jellemez, mint „a taverna, ahol a Valóságok
1 Bēdil nevét – a hivatkozások kivételével – a Dél- és Közép-Ázsiában használatos kiejtésnek megfelelően
„Bēdil”-ként írom át, a va kötőszót pedig a versidézetekben a metrumnak megfelelően „o”-nak.
2 Bēdilről és a Muḥīṭ-i Aʿẓamról lásd Kovács 2013; 2015. Bēdilről bővebben lásd Abdul Ghani 1960; Rypka 1968: 517–518; Siddiqi 1989. Az indiai stílusról lásd például Shafīʿī Kadkanī 1981.
3 A sāqīnāmáról lásd Losensky 2009; Sharma 2002.
kinyilváníttatnak” (maiḫāna-yi ẓuhūr-i ḥaqā’iq) – nyolc fejezetre osztja, amelyeket daurnak, vagyis ’kör’-nek nevez, a boroskupa körbejárására utalva az ivók között.
A nyolc fejezet címét az előszó végén egy rövid vers tartalmazza:4 daur-i avval jūš-i iẓhār-i ḫumistān-i vujūd
daur-i s̱ānī jām-i taqsīm-i ḥarīfān-i šuhūd daur-i s̱ālis̱ mauj-i anvār-i guharhā-yi ẓuhūr daur-i rābiʿ šūr-i sarjūš-i mai-i faiż-i ḥużūr daur-i ḫāmis rang-i asrār-i gulistān-i kamāl daur-i sādis bazm-i nairang-i as̱arhā-yi ḫayāl daur-i sābiʿ ḥall-i iškāl-i ḫam o pīč-i bayān daur-i s̱āmin ḫatm-i ṭūmār-i tag o pū-yi zabān (5)
Az első kör a Manifesztáció erjedése a Lét borospincéjében, a második kör a boroskupák kiosztása a Tanúság részeseinek.
A harmadik kör a Manifesztáció ékkövein a fények hullámzása, a negyedik kör a Jelenlét túláradó borának hangos pezsgése.
Az ötödik kör a Tökély rózsakertje titkainak árnyalatai, a hatodik kör a Képzelet termékeinek bűvészmutatványa.
A hetedik kör a Kifejezés összekuszálódott szálainak kioldása, a nyolcadik kör a Nyelv csapongása tekercsének lepecsételése.
A bételtekercs összetevőinek egymással való versengése az utolsó daur, „a Nyelv csapongása tekercsének lepecsételése” részét képezi. A daur maga egy a sāqīhoz (’pohárnok’) intézett monológgal kezdődik, amelyben a címhez illően Bēdil a „hall-gatás poharáért” esdekel, hogy lezárhassa költeményét:
biyā sāqī ay ḫātam-i daftaram zi muhr-i ḫamūšī bi-dih sāġar-am ki guftār bisyār o sāmiʿ kam ast gumān āškār o yaqīn mubham ast suḫan tā bi-taḥqīq rah mībarad zi čandīn zabān pušt-i pā mīḫvurad
4 A szemelvények átírásához Bēdil életművének kabuli kiadását (Bīdil 1962–1965 III) használom, amely-nek alapja a Khuda Bakhsh Library HL 667 jelzetű kézirata (kolofon kelte: 1723–1724). A kiadás oldalszámait a továbbiakban zárójelben közlöm a szövegrészletek után.
A bételtekercs összetevőinek versengése…
či miqdār kar būd gūš-i nižand ki šud īnqadar guftgūhā buland gar āfāq mīdāšt čašm-i tamīz namīšud rahīn-i bayān hīč čīz bayān šikvah-i fiṭrat-i nārasā-st sabuk-maġzī-yi sāz ʿarż-i navā-st (211) Jöjj, sāqī, művem lepecsételője,
adj egy pohárral a hallgatásból, mely pecsét művemre.
Túl sok a beszéd, és kevés, aki hallgat:
a kétely felszínre tör, míg a bizonyosság rejtve.
Oly sok nyelv gázol át a beszéden, amíg az utat nem talál a Valósághoz.
Mennyire süketnek kellett lennie az ostoba fülnek, hogy a társalgások ilyen hangosak lettek!
Ha a világnak lennének szemei a látásra, semmit sem kellene alávetni a kifejezésnek.
A kifejezés az éretlen természet panaszhangja:
a hangszer üres feje az, amely hangot ad ki.
Ugyanakkor a sāqī invokációja a nyolcadik daurt az előző daurhoz is köti, amely, mint ahogyan a címe („a Kifejezés összekuszálódott szálainak kioldása”) is mutatja, szintén a beszéd és a hallgatás problematikája körül forog. A beszédnek a Valósághoz való viszonya, annak kifejezésére való képtelensége olyan kérdés volt, amely Bēdilt egész életében foglalkoztatta. A Muḥīṭ-i Aʿẓam hetedik daurjában például a két ajak metaforájával illusztrálja, hogy a száj szólásra nyitása kettősséget teremt, majd egy szúfiról szóló anekdotát követő kommentárjában részletesebben is kifejti, hogy a beszéd a kereső és a keresett kettősségét eredményezi, ezért akadály az Egyedüli Valóság megtapasztalásában.
Bēdil számára azonban a beszéd nem egyszerűen egy képesség, amely az embert megkülönbözteti a többi élőlénytől; az andalúziai szúfi misztikus, Ibn al-ʿArabī (1165–1240) nyomán a beszédet ő is ontológiai-kozmogóniai princípium-ként képzeli el. Ibn al-ʿArabī szerint, ahogy az emberi lélegzet a beszédhangokon keresztül előhozza és érthető formába önti a képzeteket, amelyek az emberi elmében rejlenek, az Isteni Lélegzet (nafas-i raḥmānī „a Kegyelmes Lélegzete”) a teremtés
„szavaiban” nyilvánítja ki a valóságokat, amelyeket az isteni tudás magában foglal (Izutsu 1984: 210). Eszerint a fenomenális lét jelenségeinek sokasága nem más,
mint szavak, melyeket az Isteni Lélegzet formált. Bēdil számára ezért a beszéd elválaszthatatlanul összefonódik a sokasággal, míg a csend a sokaság mögötti egységben lakozik. Ebből viszont azt a következtetést vonja le, hogy a lélegzet visszatartása (a hallgatás vagy csend) az eszköz, amelynek révén a sokaság mögötti egység elérhető lesz.
Mindennek a fényében Bēdilnek a sāqīhoz intézett fohásza majdhogynem bocsánatkérésnek tűnik, hogy ily sok szót vesztegetett valami olyasmi lefestésé-re, amely szavakkal lefesthetetlen. Itt, az utolsó fejezet elején azonban Bēdilt egy sokkal égetőbb kérdés is foglalkoztatja, mégpedig az, hogy megfelelő befejezést találjon költeményének. Itt is, mint oly sok helyen, Bēdil kihasználja a suḫan szó többszörös jelentését (’beszéd’, ’szó’, valamint ’költészet’), és egyaránt utal a széle-sebb értelemben vett beszédre és a költészetre mint a beszéd legnagyobbra tartott, művészi kifejezésmódjára.
A következő sorokban Bēdil a gyertyával, ezzel a perzsa költészetben kedvelt szimbólummal utal a Muḥīṭ-i Aʿẓam megalkotására:
nafas sūḫt šamʿī darīn anjuman ki šud partav-aš ištihār-i suḫan gah az ġair mīḫvānd gāhī zi ḫvīš navāhā dar andīša mīburd pīš zi dūd-i čirāġ-i nafas sūḫtan ḫayālī bi-ḫvud dāšt afrūḫtan azīn šamʿ har šuʿla k-āvard dūd dimāġ-i vidāʿ-i ḫvud-aš garm būd rasīd āḫir az ḫvud birūn jūšī-aš bi-dāġī ki nāmīd ḫāmūšī-aš (211)
Ezen az estélyen egy gyertya fojtotta magába lélegzetét;
fénye költeményként vált ismertté.
Időnként magáról szólt, időnként másokról:
elmélyedve dallamokat hozott ki magából.
A lélegzetét magába fojtó lámpás füstjéből egy gondolat fénylett fel.
E gyertya minden lángocskája, mely füstcsíkot eresztett ki, égett a vágytól, hogy magának búcsút mondjon.
Végül, a gyertya magából kifelé forrása
egy viaszpecsétben ért véget, melynek hallgatás a neve.
A bételtekercs összetevőinek versengése…
A gyertya szimbólumával a konnotációin keresztül Bēdil itt több olyan jelentésré-teget képes kifejezni, amelyek egyébként hosszú fejjelentésré-tegetést igényelnének. A nyitó sorok hangszerével szemben, amely azáltal ad ki hangot, hogy üres, a gyertya önmaga felemésztésével énekel, hang nélkül – hiszen a nyelve (vagyis a lángja) hang helyett fényt bocsát ki. Ez csak úgy lehetséges, hogy a gyertya önmagában tartja a lélegzetét (Schimmel 1992: 279). A nafas sūḫtan kifejezés, amely szó szerint annyit jelent, hogy ’elégetni vagy elemészteni a lélegzetet’, képletesen azt is jelenti, hogy ’tartózkodni a beszédtől’ vagy ’nagy nehézségeken keresztülmenni’. A gyer-tya esetében mindhárom jelentés jelen van: a gyergyer-tya nemcsak visszatartja lélegze-tét, hogy fényt adjon ki, de ezalatt fel is emészti önmagát. Ezért a perzsa költészet-ben, különösképpen a szúfi költészetben a gyertya az igaz szerelmes szimbóluma, akinek énje a kedves iránti izzó szerelmében megsemmisül. Jelen esetben azonban a gyertya a költő jelképeként szerepel, aki saját benső világából ad fényt mások-nak, miközben önmaga felemésztődik. Ugyanakkor égésének valódi célja az, hogy elérjen a végső csendig – minthogy bármennyire csendesen ég is, égését füst kíséri, a füst pedig hanggal jár. Itt egy újabb metafora kapcsolódik be: a klasszikus perzsa költészet konvenciói szerint ugyanis a szerelmes mély sóhajait füst, mégpedig az égő szívből felszálló füst kíséri. A kép teljes: az önmagát felemésztő gyertya füstje nem más, mint a gyertya szívéből felszálló sóhaj, amely pedig bármennyira halk is, egy kis hang mindig kíséri. A költemény kontextusában ugyanakkor a gyertya fénye és füstje utal egyrészt a költemény fizikai formájára is, mégpedig a világos papírnak és az arab-perzsa betűk hullámzó fekete sorainak ellentétére (perzsául bayāż és savād5), másrészt a jelentés és annak hordozója, a szó kettősségére.
Amint a gyertya lángja kialszik, az estélynek vége, a vendégek hazamehetnek.
Minthogy azonban az indiai kultúrában az a szokás, hogy a vendéget a lakoma végén bételtekerccsel kínálják, Bēdil is, aki a Muḥīṭ-i Aʿẓamnak nevezett est házi-gazdája, a boroskupa nyolc körét követően bételtekerccsel kell, hogy kínálja dísz-vendégét, a beszédet, mielőtt véget vetne a mulatságnak:
zabān baʿd azīn bih ki pīčad bi-kām kunad daʿvá-yi par-fišānī tamām kanūn ḫāmušī ṣuḥbat-i furṣat ast
5 A bayāż szó alapjelentése ’fehérség, fehér szín’, a savād szóé ’feketeség, fekete szín’. A bayāż szó továbbá használatos ’irattömb, üres jegyzetfüzet’ értelemben, speciálisan pedig azt a jegyzetfüzetet jelenti, amelyben valaki a kedvenc verseit összegyűjti (vö. vademecum). A savād ezzel szemben jelent sok mindent, ami fekete, többek között ’tintá’-t, ’írás’-t, ’sorokkal telt irat’-ot vagy ’könyv’-et, ezek egy példányát, valamint metaforiku-san az ’írni-olvasni tudás’-t is mint képességet.
ki paik-i suḫan rā dam-i ruḫṣat ast kasī rā ki paiġām-i ruḫṣat dihand valī-niʿmatān bīra pīš-aš nihand man-i Bēdil-i nārasā’ī-s̱amar niyam qābil-i dastgāh-i digar magar dar vidāʿ-i suḫan īnzamān kunam bīra pīčīdagī-yi zabān nafas-māya gar ḫatm-i ṣuḥbat kunad suḫan rā ba-īn bīra ruḫṣat kunad (211–212) Jobb, ha ezután a nyelv visszahúzódik a szájba, és beszünteti kérkedését a szárnyalásról.
Most a csend kap esélyt a meghallgatásra,
hiszen a beszéd hírnöke engedélyt kapott a távozásra.
A vendéglátók a távozásra úgy hívják fel a figyelmet, hogy bételtekerccsel kínálják a vendéget.
Én, Bēdil, kinek gyümölcse a be nem érés, nem vagyok képes mást nyújtani, mint azt,
hogy most, amikor a beszédet el kell búcsúztatnom, tekervényes nyelvezetem bételtekercsként felkínáljam.
Ha egy lélegzettel bíró lény véget kíván vetni a társalkodásnak, a beszédet e bételtekerccsel bocsátja el.
Bēdil bételtekercse viszont értelemszerűen olyan összetevőkből készül, amelyek a rendelkezésére állnak. Amint (szinte kötelező) költői álszerénységgel szabadkozik is, nem tud mást bételtekercsként felajánlani, mint költeménye tekervényes nyelveze-tét (pīčīdagī-yi zabān).6 A pīčīda ’felgöngyölt, feltekert’ szó egyaránt idézi fel a bétel-tekercs és az iratbétel-tekercs képét, ugyanakkor mint terminus technicust (’bonyolított’
jelentésben) Bēdil korának irodalomi diskurzusában a nyelvtanilag és szemantikai-lag bonyolult, míves költői nyelvre is használták, többnyire pozitív értelemben.
A bételtekercs megverselése ezenkívül azért is rendkívül jó választás, mert a kulturális háttér révén Bēdilnek ürügyet ad arra, hogy költeményét további mintegy hétszáz soron keresztül folytathassa – hiszen, noha a boroskupa már nem jár körbe,
6 Néhány sorral ezután Bēdil a bételtekercs képét kombinálja a gyertyáéval: amint a gyertya saját szívét ajánlja fel bételtekercsként, amit ő felajánl, az is a lénye legmélyéből fakad. Ezt a költői képet egy anekdotával is illusztrálja, amelyben egy indiai szerelmes a szív darabkáiból készített bételtekercset ajánlott fel kedvesének.
A bételtekercs összetevőinek versengése…
egy enyhébb stimulálószerre még szükség van az estély stílusos bevégzéséhez.7 Mint indiai születésű perzsa költő, Bēdil tesz is arról, hogy az estnek e jellegzetesen indiai csemegével való befejezése valóban emlékezetessé tegye a Muḥīṭ-i Aʿẓamot:
bar ān-am ki laḫtī bi-bazm-i bayān zabān-i qalam rā kunam barg-i pān bar afrūzam az pān čirāġ-i suḫan kunam lāla-kārī bi-bāġ-i suḫan zi bargaš bi-šūr-i nafas par diham gul-i fikr rā rang-i dīgar diham sar o barg-i maʿnī agar pān šavad adāhā-yi rangīn-am āsān šavad (214) A kifejezés bankettjén arra készülök,
hogy tollam nyelvét tegyem meg bétellevélnek, a bétellel a beszéd lámpását fénylővé tegyem, a beszéd kertjébe tulipánokat ültessek,
a bétellevéllel lélegzetem zengzetének szárnyakat adjak, gondolatom rózsáját még színesebbé tegyem.
Ha a bételtekercs nyújt táplálékot a jelentésnek, könnyű lesz azt színes köntösbe öltöztetnem.
A színnel és virágokkal kapcsolatos metaforák ezekben a sorokban az „indiai stílus”
egyik fontos sajátosságára is utalnak, mégpedig a „színes” vagy költői képekkel telített kifejezésmódra (rangīnī; az utolsó sorban adāhā-yi rangīn formában szere-pel). Ez a bevezető ugyanakkor kóstolót ad abból a színorgiából is, amely a bételte-kercs összetevői közötti versengés bemutatását fogja kísérni.
A bételtekercs összetevői közötti versengés leírása mint tematikus elem a sāqīnāmában minden bizonnyal Bēdil újítása. A bétel leírása önmagában is ritkán bukkan fel sāqīnāmában, hiszen a sāqīnāma, a nevéhez illően, a borhoz és az ivászat-hoz kapcsolódó eseményekhez, illetve a ivászat-hozzájuk kötődő képzetekhez kapcsolható.
Az Indiában alkotó mogul kori perzsa költők némelyike azonban a bétel közkedvelt-ségéből kifolyólag a bor és az ivászat velejáróinak leírása során helyt adott a bétel
7 Az ezt követő versekben ugyanezt a gondolatot fejezi ki más képekkel: a gyertya eloltása után még egy ideig felfelé száll egy kis füst; még maradt pár kortynyi a kupában; az áldozati állat még egyszer, utoljára megrebegteti a szárnyait, mielőtt végleg elcsendesedik.
leírásának is. Ẓuhūrī (meghalt 1616), II. Burhān al-Dīn Niẓāmšāh dekkáni uralkodó udvari költője, akit Bēdil az egyik példaképének tekintett, népszerű és rendkívül nagyra tartott sāqīnāmájában az uralkodó ahmedābādi bankettjének hosszas leírása keretében kitért a bétellevél leírására is (Ẓuhūrī 1876: 57–59), míg Fānī Kašmīrī (meghalt 1670), a Dārā Šikoh herceg köréhez kötödő indiai perzsa költő, Maiḫāna című sāqīnāmájában Kashmir leírása során a bétellevélnek és a bételárusnak is szentelt néhány sort (Gulčīn-i Maʿānī 1980: 345–346). Bēdil azonban nem elégedett meg a bétel egyszerű leírásával, hanem a bételtekercset egy munāẓara (’versengés, vita’) témájává téve beleillesztette a Muḥīṭ-i Aʿẓam misztikus-metafizikai narratí-vájába.
A munāẓara eredetileg teológiai és iszlám jogi művekben szolgált két vagy több nézőpont közötti különbségek illusztrálására, később azonban irodalmi műfajként is népszerűvé vált. A perzsában prózában és versben egyaránt előfordul; állhat külön-álló műfajként, és megjelenhet egy másik műfaj keretein belül is.8 Az irodalmi munāẓarában két vagy több személy vagy megszemélyesített dolog vagy fogalom verseng egymással, és próbálja egy adott tulajdonság tekintetében felsőbbrendűsé-gét bebizonyítani. A versengés úgy ér véget, hogy vagy az egyik versenyző elismeri a vereségét, vagy a résztvevőknek sikerül megegyezniük, hogy végül is egyenran-gúak. Előfordulhat azonban, hogy egy külső bírót kell felkérniük, aki eldönti, hogy ki a győztes, vagy pedig minden résztvevőt egyenrangúnak nyilvánít ki. Kevésbé gyakran, de az is előfordulhat, hogy a végén egy új versenyző jelenik meg, aki el is viszi a babért (Wagner 2013). A perzsa és a perzsa által befolyásolt irodalmakban a munāẓara – olyan népszerű témák mellett, mint például a gazdag és a szegény vagy a toll és a kard versengése – keretet biztosított ritkább és esetenként bizarr témák megverselésére is, mint például a hasis és a bor egymással való versengése (Péri 2016). Bēdil témaválasztását a bételfogyasztás elterjedtsége mellett az is befo-lyásolhatta, hogy a helyi nyelveken a bétel és a bételrágás számos találós kérdés és mondóka témája.9
A bételtekercs összetevőinek versengését Bēdil egy kerettörténetbe ágyazza be, melyet egyes szám első személyben mesél el. Eszerint egy éjjel abban a szeren-csében volt része, hogy egy rendkívüli szépséget láthatott. A szépség piros száját azonban (a konvenció szerint) nem a bételrágás nyomán keletkező piros folyadék festette pirosra, hanem az érette bolondulók vére. A költő-narrátorban egy ideig
8 Noha a perzsa irodalomban a munāẓara az arab irodalom hatására terjedt el, vannak, akik a műfajt a közép-perzsa irodalomból eredeztetik (Muḥaddis̱ 2011: 143).
9 Köszönettel tartozom C. M. Naimnak, hogy erre felhívta a figyelmemet.
A bételtekercs összetevőinek versengése…
a vágy és a szégyenérzet viaskodott, de végül az övé lett a szépség. Hogy bebi-zonyítsa őszinte, odaadó szerelmét, az etikett szerint kedvesét bételtekercsekkel kínálta meg. A bételtekercseket is annyira lenyűgözte a szépség, hogy egymással versengve kezdték magukat ajánlgatni – mindegyik tekercs és a tekercseken belül mindegyik összetevő elsőként akart kiszabadulni fizikai kötöttségéből, hogy piros folyadékká válva a kedves ajkának színébe beleolvadhasson.
Végül is az egyik tekercs abban a kiváltságban részesült, hogy ő legyen először elfogyasztva. Ahogy a szépség rágcsálta, a tekercs alkotóelemeire bomlott, és a négy összetevő – a pān, a karolī, a supārī és a čūnā – egymással versengve igyekezett hosszasan bizonygatni, hogy ő az előidézője a bételből eredő piros folyadéknak.
A pān, a bétellevél (Piper betle) például a következőkkel hencegett: „Noha zöld vagyok, zöld színem magában rejti a tavasz összes színét. Mint a papagáj, odava-gyok kedvesem piros ajkaiért. Az erezetemben vér folyik, amely ég a vágytól, hogy őérette legyen kiontva. A piros vér az ereimben a mártírok vére, akiket zöld halotti lepel takar.” A karolī, amelyen Bēdil feltehetően a katthāt, az Acacia catechu-fából kivont barna enyvet, illetve annak száraz, porított változatát érti,10 azonban vitatta ezt: „Én vagyok a piros szín előidézője. Noha sötét vagyok, mint a tulipán közepe, egész tulipánágyások kelnek ki belőlem. Az éjszaka vagyok, amely hajnalba fordul.
Indiából származom, ezért színes a személyiségem.” Ezután a supārī vagy arékadió (Areca catechu), egy barna, belül fehér körkörös vonalakkal és foltokkal tarkított dióféle lépett színre: „Én vagyok a bételrágással járó mámor előidézője, és nem más.
Szerelmem piros ajkai iránti szomjamban teljesen kiszáradtam. Képtelen vagyok az iránta érzett vágyamat kordában tartani; szenvedélyemben keresztbe-kasul karmo-lom magam a körmeimmel. A dzsungel tigrise vagyok én.”11 Legutoljára a čūnā, a mésztej (kalcium-hidroxid) jutott szóhoz: „Én emelem ki a bételtekercs szépségét;
a bételtekercs rám hagyatkozik abban, hogy színt produkáljon.12 Olajjal átitatott vatta vagyok: vonzom a tüzet. Én vagyok a lámpás, amely nélkül a bételtekercs egy búskomor hálószoba lenne. Én vagyok az Élet Vize, mégpedig Ḫiżr próféta bensejében.”13
10 Helyenként Bēdil katnak is nevezi, azonban nem valószínű, hogy ennek közel lenne a qathoz (Catha edulis).
11 A mintázata alapján Bēdil az arékadiót hasonlítja még a leopárdhoz, a fácánhoz és egyfajta csíkos ruhafé-léhez – ez utóbbi a neve (Karbalā’ī) miatt alapot ad arra is, hogy a piros folyadékot a kerbelai mártírok vérével kapcsolatba hozza.
12 A mésztej az aktív összetevőket lúgos formában tartja, ezáltal képessé teszi, hogy a szájból könnyen beke-rüljenek a véráramba.
13 A rejtélyes Ḫiżr-t (melléknévi jelentése: ’zöld’) az iszlám irodalmában prófétának tartják, aki halhatatlan, ezért az Élet Vizének legendájával is kapcsolatba hozzák (Krasnowolska 2009).
A vita még egy jó ideig folyt (további 270 soron keresztül), mígnem a szépség-nek elege lett, és rendreutasította a résztvevőket:
ki ay bīḫvudān īn tafāḫur čirā-st bi-gulzār-i maʿnī do-rangī kujā-st yakī az ta’ammul girībān kunīd dil az ġunča kardan gulistān kunīd du rūzī azīn pīš bī ṣulḥ o jang man o mā bi-bāġ-i ʿadam dāšt rang dar ānjā kas az kas muqaddam nabūd du’ī čīst yaktā’iyī ham nabūd
zi rangī ki bar ḫvud gumān burda-and farīb-i ḫayāl-i ʿabas̱ ḫvurda-and bi-pāyad či miqdār bunyād-i rang nafas ham bi-mīnā-yi vahm ast sang bi-ārāyiš-i dastgāh-i nifāq
marīzīd āb-i ruḫ-i ittifāq
pas az čandī āḫir hamān-īd o bas ḫaṭ-i ṣafḥa-i bī-nišān-īd o bas kanūn īnqadar dūrī az ḫvīš čīst nigāhī ki mārā pas o pīš čīst muḫālif buvad harči rang-i ẓuhūr zi ʿirfān mabāšīd čūn jahl dūr ḥaqīqat mukarrar bayān mīkunam nihān tā namānad ʿiyān mīkunam ki rangī nadārad bahār-i ḫayāl magar dar ṭilism-i ġubār-i maqāl labī zad bi-ham šūḫī-yi kāf o nūn ṣadāhā birūn rīḫt barq-i fusūn bi-fahmīd aṣl-i maqālāt čīst ʿadam mīḫurūšad muḥālāt čīst dar is̱ bāt-i hastī ṣadā šāhid ast ʿadam jalva dārad ḫudā šāhid ast ṣadā’īd o az ḫvīštan mīravīd bi-dūš-i ġubār-i suḫan mīravīd
pas az čandī āḫir hamān-īd o bas ḫaṭ-i ṣafḥa-i bī-nišān-īd o bas kanūn īnqadar dūrī az ḫvīš čīst nigāhī ki mārā pas o pīš čīst muḫālif buvad harči rang-i ẓuhūr zi ʿirfān mabāšīd čūn jahl dūr ḥaqīqat mukarrar bayān mīkunam nihān tā namānad ʿiyān mīkunam ki rangī nadārad bahār-i ḫayāl magar dar ṭilism-i ġubār-i maqāl labī zad bi-ham šūḫī-yi kāf o nūn ṣadāhā birūn rīḫt barq-i fusūn bi-fahmīd aṣl-i maqālāt čīst ʿadam mīḫurūšad muḥālāt čīst dar is̱ bāt-i hastī ṣadā šāhid ast ʿadam jalva dārad ḫudā šāhid ast ṣadā’īd o az ḫvīštan mīravīd bi-dūš-i ġubār-i suḫan mīravīd