Amikor 1999 novemberében megérkeztünk Gömbaljára, mindenféle támpont híján, az első utunk a kocsmába vezetett. Gondoltuk, az ott ücsörgő helyiek vagy a kocsmá-ros majd útbaigazít minket. Egyetlen név és cím volt birtokunkban: Balogh Rudolf, Köztársaság út 8. A kocsmáros felvonta a szemöldökét a név és a cím hallatán majd kajánul elmosolyodott: „Lányok – mondta –, hát arra kifele ti inkább ne menjetek, ottan megszurkálnak titeket!”
A kocsmáros játékos figyelmeztetése egyszerre szólított meg minket idegenként és magyarként, akikre tudatlanságukban rá lehet kicsit ijeszteni, majd összekacsin-tani velük, hogy a cigánytelep, ahová „naivságunkban” igyekszünk, „köztudottan”
„veszélyes”, „nem magyarnak való hely”. A kocsmáros tehát hamar eligazított minket a társadalmi viszonyok térképén, ám Balogh Rudolf konkrét lakhelyéről igencsak homályos információkat kaptunk.
Pedig Balogh Rudi Gömbalján nőtt fel, ide járt iskolába, és amikor munkából tart hazafelé rokonaival és barátaival, gyakran beugrik egy pohár sörre kocsmárosunkhoz, az Anikó presszóba. Balogh Rudi tehát korántsem ismeretlen vendég a kocsmáros számára: mint látjuk, tudja róla, hogy cigány, és mint ilyen, valamelyik cigánytelepen lakik. Ez pedig elég információ neki ahhoz, hogy tudassa velünk, a pontos cím vajmi kevés, hiszen ha célba akarunk érni, olyan különbséget kell átlépnünk, amely ebben a közegben alapvetőnek és többnyire megkérdőjelezhetetlennek látszik: a cigány –magyar különbségtételt. Nem tudhatjuk, hogy a kocsmáros valójában mit tudott Rudi pontos lakhelyéről, de abban biztos lehetett, hogy két fiatal magyar lánynak ott kevés keresni valója akad, hiszen a falu hétköznapi gyakorlataiban a cigány–magyar különbségtétel a térbeli elkülönülés által is működik. Amikor pár óra múlva felfele baktattunk a domboldalon a Köztársaság úti cigánytelep felé, egy tíz év körüli kisfiú jött velünk szembe. „Nem tudod, hol lakik a Balogh Rudolf? – kérdeztük. – A Rudi bátya?! Hát azt mindenki tudja!” – vágta rá hitetlenkedve, majd készségesen elvezetett minket úti célunkhoz.
Úgy tűnhet, nem sok minden köti össze a kisfiú evidenciáját – mi az, amit min-denki tud – a kocsmároséval – mi az, amit senkinek sem kell tudnia. Úgy tűnhet, Balogh Rudi két párhuzamos valóságban van jelen: az egyikben semmi mást nem kell tudni róla, mint hogy „cigány”, a másikban megkerülhetetlen figura. A hétköznapi élet tapasztalataiban valóban könnyű egy külön „cigány” és egy külön „magyar”
Gömbalját megélni, attól függően, hogy az ember a különbségtétel melyik oldalán lakik. Azonban Balogh Rudi jelentősége az egyik kontextusban nagyon is függ attól a szinte megsemmisítő irrelevanciától, amely a másik kontextusban jutott neki osztályrészül. Habár e kölcsönös függés nyilvánvalónak látszik, kvázi idegenként belépve e Borsod megyei falu közegébe, hamar választásra kényszerültünk a „két”
Gömbalja között.
Első látogatásunk után nem sokkal a cigánytelepre költöztünk. Jó terepmunká-sokként igyekeztünk minél több embert megismerni, átlátni a viszonyokat, követni az eseményeket. Hamarosan azonban észre kellett vennünk, hogy Rudiékkal és a cigánytelepiekkel tartva látókörünkből lassan kiszorulnak a „magyarok”, vagy csupán egy bizonyos típusú perspektívából látszanak. Hogy kapcsolatainkat kissé kiszélesítsük, megpróbáltuk a saját útjainkat járni, felkeresni legalább azokat, akik jelentősebb szerepet töltenek be a faluban: a tanárokat, a polgármestert, a boltosokat, akik, mint nagyobb presztízsű pozícióval bírók, automatikusan a „magyarsághoz”
tartoztak. Útjainkkal sajátos dinamikát indítottunk el. „Magyarságunk” hirtelen felértékelődött vendéglátóink szemében, mintha beszélgetéseinkkel egy sajátos
„magyar” szövetség alakult volna ki a falubeliekkel, házigazdáink kárára. Egy-egy beszélgetésből visszatérve gyanakvó kérdések fogadtak minket: „Na, mit mondott nektek az a János bácsi (egy tanár)?!”, „Na, mi van a nagygigájú Kósa Pistával (az akkori polgármester)?! Ő maga a Torgyán Józsi! Nem tudtátok?! A nagy miniszterelnök úr!”
– gúnyolódott Rudi felesége, Gina. De fordított előjelű kérdések is vártak ránk: „Na, és mit mondtatok, milyen a cigány élet, milyenek a cigányok??” Pár pillanatnyi zavart csend következett, hiszen a kérdés előfeltételezte, hogy valamiképpen kibeszéljük, kiadjuk a „cigányokat”. Beszélgetéseink egyfajta árulásnak látszódtak, amellyel
„magyar” szövetség köttetik, házigazdáink pedig ezáltal visszakerülnek a „cigány”
veszélyes és lenézett idegenségébe.
Minden közeledésünk a „magyarok” felé, tétova gesztusaink rákérdeztek ak-kori törékeny viszonyunkra. „Cigányságunk” folyamatos megerősítésre szorult, bizonyítanunk kellett, hogy mi már „velük” vagyunk, nem szégyelljük őket, sem magunkat, ott lakunk, ahol ők, azt esszük, amit ők, ahová mennek, oda megyünk mi is, lojalitásunkhoz nem férhet kétség. Fővárosi kötődésünk, fiatal korunk és a tanszékünkről hozott ideálkép a „terep” „befogadásáról” fogékonnyá tett minket az efféle szoros, már-már testvéri szövetségek kialakítására. Cigányságunk azonban csak magyarságunkkal együtt kapta meg jelentőségét, éppen a cigány–magyar kü-lönbségtétel e sajátos kiforgatása tett minket láthatóvá, adott ottlétünknek jelentést.
A falubeli magyarok számára viszont cigánytelepre költözésünk tűnt a helyi viszonyok felől teljességgel értelmezhetetlen gesztusnak. Szemükben lassan elsüllyedtünk a cigánytelepi élet számukra homogén masszájában. A kommunikáció legfeljebb akkor ment zökkenőmentesen, ha az a tény, hogy cigánytelepen lakunk, háttérbe szorult, esetleg meg nem történt dologként lehetett kezelni. Ettől kezdve főképp olyan szituá-ciókban találkoztunk „magyarokkal”, amelyeket a cigány–magyar különbségtétel helyi működése lehetővé tett. Mentünk „hozzá” vásárolni a boltba, inni a kocsmába,
gyógyszerért a patikába, dolgozni a földjére, leadni neki a szedett cseresznyét, az iskolába szülőire, hivatalos ügyeket intézni, kölcsön kérni a hó végén. Mint látjuk, minden utunk hozzá vezetett, amely egyrészt valamilyen értelemben alá-fölérendelt viszonyt követelt a résztvevőktől, másrészt pedig a falu nyilvánosságát jelentette.
Rudiékhoz költözve azonban nem pusztán a magyarokkal való kapcsolattartás vált problematikussá, jelezve, hogy itt egy éles társadalmi megkülönböztetésről van szó.17 Egy más típusú különbségtétel is meghatározta munkánkat, amely szintén sokat elárult az ott működő viszonyok dinamikájáról.
A „messziről jött” látogató és a családtag
Ahhoz, hogy ezeket a viszonyokat jobban átlássuk, jó módszernek tűnik saját te-repmunkás pozíciónkat szemügyre venni, elemezni, hogy jelenlétünk, ha tetszik,
„beilleszkedésünk”, mely társadalmi jelentések mentén vált lehetségessé.
Bármely kutatásunkról szóló előadáson, formális vagy informális beszélgetésen a hallgatóság beköltözésünk körülményeit firtatta. Elemi kíváncsiság motoszkált a közönségben, legyen az egy konferencia hallgatósága vagy pusztán baráti társaság.
„De hogy tudtatok odaköltözni egy családhoz?! Mit mondtatok?!” – buggyant ki előbb-utóbb a kérdés, még olyan közegekben is, ahol ennél úgymond „szofisztikáltabb”
problémafelvetésekhez szokott az előadó. Sokszor, főként diákhallgatóság körében pontosítottak is a kérdésen: „Csak, mert nehezen tudom elképzelni – mondták –, hogy mondjuk, hozzánk odajön valaki, hogy ő most kutatna és ideköltözne.” A kérdések tehát javarészt a család és az azt övező háztartás határainak átlépésére vonatkoztak.
A válaszunk ilyenkor általában így hangzott: a cigánytelepi közegekben a háztartások és az egy háztartásban élő családok mozgékony egységek. A háztartások összetétele, létszáma folyamatosan változhat, már felnőtt, házas gyerekek, vagy éppen valahol nem szívesen látott rokonok költözhetnek időlegesen a ház valamelyik szobájába.
Házigazdánknál számtalan rokon lakott már, kezdve Rudi árván maradt unoka-húgától, Gina legkisebb testvéréig, aki lányával hónapokig élt nővérénél. De az is előfordult, hogy Gina egy másik húga egész 5 tagú családjával időzött házigazdánknál huzamosabb ideig. A terek villámgyorsan alkalmazkodnak az új helyzethez, a házat mindig úgy alakítják, hogy nagyjából megfeleljen az igényeknek. Így már nem olyan különös, hogy 2000 áprilisában két kutatóval bővült a háztartás, bár nyilván nem véletlen, hogy Rudiék fogadtak be minket, akik még az átlagnál is nyitottabbak voltak az új, ideiglenes „családtagok” érkezésére. Jelenlétünk ugyanis szintén rokoni kapcsolatként vált elhelyezhetővé. Mindez már csak azért is történhetett így, mert erre kevés más lehetőség adódott. A helyi viszonyokban nem találjuk előzményét egy olyan kapcsolatnak, amely ilyen szinten téríti el a cigány–magyar különbségtételt.
17 Éppen e kizárólagos viszonyból fakadó hiányosságot orvosolandó, indítottunk el egy kutatást az Anblokk Egyesület közreműködésével a helyi magyarok között. A kutatást Oblath Márton és Berkovits Balázs végezte, ezen írás többek között az ő általuk készített interjúkra is támaszkodik.
Terepmunkám alatt a Hit Gyülekezetének „hittestvérein” kívül, a „magyarral” több-nyire csak hivatalos személyként találkoztam a cigánytelepen.
Egyszer azonban különös magyar látogatók érkeztek a telepre. Házigazdánk ki-sebbik lánya, Zsanika naphosszat unokatestvéreivel játszott egy elhagyott vályogház udvarán. Zsanika mindig igyekezett vezető szerepet kivívni a többi telepi kislány között, most is sajátos utasításokkal látta el őket: „Te vagy a Zsófi – mondta egyik játszópajtásának. – Te meg a Tündi – mondta a másiknak. – És vendégségbe jöttök hozzánk” – foglalta össze röviden az eljátszandó szituációt. A képzeletbeli Tündi és Zsófi, eleget téve Zsanika kérésének, illedelmesen bekopogtak, ahogy „magyarokhoz illik”, Zsanika pedig homokból készült tortával kínálta őket. A két fantáziavendég a valóságban a kislány magyar osztálytársai voltak, akik talán még a képzeletükben sem jártak Zsanikáék környékén. Habár a „magyar” ritka vendég a telepen, pláne egyes családoknál, annál gyakrabban van jelen a fantáziákban, egy képzelt, elérendő világ főszereplőjeként.
Mi viszont hús-vér emberként álltunk az ajtóban, amikor első látogatásunk al-kalmával bekopogtattunk későbbi házigazdáinkhoz. Mint ismeretlen vendégeknek házigazdáink helyet kerestek nekünk a társadalmi viszonyok palettáján, amely ér-telmezhető és kezelhető a mindennapi együttélés során. Nem csupán önszántukból tették ezt, hiszen terepmunkánk alatt újra és újra feltették nekik a kérdést: „Kik ezek a lyányok?” „Kik ezek a magyarok?” Bár számtalan válasz született és nemegyszer fejtettük ki jövetelünk okát, meséltünk kutatásunkról, legtöbbször hitetlenkedő reakciókat kaptunk, miszerint biztos, valamelyik közeli intézetből szöktünk. Vagyis csakis elhagyatott, védtelen magyarokként kerülhettünk a telepre, akik, akárcsak mi, általában egy rokoni hálózatra rácsatlakozva találnak magunknak védettséget a cigány közegekben. Mondhattunk azonban bármit, és reagálhattak arra bárhogy, egyetlen mondat létezett, amely helyretette bizonytalan, sehová nem illő pozíci-ónkat: „Rudiékkal vannak”, „Rudiékkal vagyunk”. Ez azonban nem magyarázat, pusztán egy állítás, amely egyszerre jelent hovatartozást és tulajdonlást, védelmet és kötelezettségeket. A „Ki vagy?” kérdésre, tehát a „Kivel vagy?” válaszával feleltünk, ami a mindennapi élet során a rokoni kötődésekre utaló helyzetek sorát jelentette számunkra. Ez a kvázi rokonság nem feledtette el magyarságunkat, inkább egyfajta mozgásteret biztosított a cigányság és a magyarság között, egy olyan közegben, amely nem sok lehetőséget ad erre. Hiába nyúltunk volna közegünkben olyan jól bevált sze-repekhez, mint kutató, szívességet kérő barát, ne adj’ isten, albérlő, a cigány–magyar különbségtétel vagy-vagy logikája erősebb kötődést követelt, családtaggá válásunk és az azzal járó kötelezettségek minden más pozíciót felülírtak.
Amikor tehát 1999 telén házigazdát kerestünk magunknak, családot találtunk és egy kiterjedt rokonságot, ami megteremtette ottlétünk legitimitását. Többé nem kellett azzal bajlódni, hogy rendhagyó jelenlétünk értelmezhető legyen. A kvázi rokoni kapcsolat helyet biztosított nekünk, mozgástereket adott, mindenhova eljuthattunk, ahová családunk ment, a szülői értekezlettől kezdve a gyűjtögető munkákon át a szomszédos falvak cigánytelepein élő rokonokig. Ám jobban tettük, ha csak óvatosan
feszegettük újonnan kapott értelmezhetőségünk határait, és elfogadtuk, hogy a ro-konságunkkal együtt járó mozgástereink nem irányíthatók mindig kedvünk szerint.
A családba kerülve nem pusztán a cigány–magyar különbség vált szinte végképp meg-haladhatatlanná. Hamarosan azt is be kellett látnunk, hogy a rokonság által sem válik a „cigányság” tökéletesen bejárható tereppé, és tiltásokba, különbségekbe ütköztünk mindenütt. „Azokhoz ne menjetek, azok retkes, bornyú cigányok, nem olyanok, mint mink” – szólt az egyik felszólítás, „azok ott má’ magyarnak teszik magukat, kényesek, nagy úri cigányok, nem úgy fogadnának tikteket!” – hangzott a másik.
Mintha a kocsmáros különbségtevő felszólítása visszhangozna mindenfelől. Ez a különös áthallás, mint látni fogjuk, nem véletlen, csupán most nem a cigány–magyar különbséget hangsúlyozza, hanem a cigányságot teszi a rokonság révén különbözősé-gek terepévé. A „különböző cigányok” ugyanis, ahova mennünk nem volt ajánlatos, többnyire a rokonsági hálózatokon kívül helyezkedtek el. A „retkesek”, a „nem olya-nok, mint mink” egyben a másik kiterjedt rokonsági hálózatot jelentette, ahogyan a
„beképzelt, kényes, nagy úri cigányok” megjelölés is a nem rokon cigányokra utalt.
Terepmunkánk idején három, egymástól többé-kevésbé stabilan elhatárolódó, kiterjedt cigány család élt a faluban, és a rokoni különbségek térben is megfoghatóvá váltak. A Köztársaság úti telepet szinte teljes egészében a Balogh család lakta, a másik vályogházas telepen a Rostás família élt, míg a harmadik kiterjedt család, Farkasék, a kilencvenes évek elején épült cigánysort uralták. A negyedik cs-házas (csökkentett értékű) sor némileg vegyesebb képet mutatott: ott főképpen azok a családok éltek, akiknek valahogy sikerült kiköltözniük a vályogházakból. Ez utóbbi két telep a vályogházasoknál jóval magasabb presztízzsel bírt.
Ahogy a három nagycsalád elkülönülése viszonylag állandónak látszott, úgy a hozzájuk tapadó jelentések is igen stabilnak tűntek. Amíg a Rostás családot „retkes-séggel”, „elmaradottsággal”, vagyis a cigány összes pejoratív jelentésével vádolták folyamatosan a különbségtétel során, addig a Farkas család ellen, éppen ellenkezőleg, az volt a vád, hogy cigányságukat és ezzel magukat is megtagadva, egyfajta hamis,
„álmagyar” pózban élnek. Ezek a fenti megkülönböztetések olyan cigányságot jelení-tenek meg sajátként, amelyet egyrészt nem kell elveszíteni, másrészt nem záródnak be fenyegető jelentéseibe. A Balogh családhoz tartozni ugyanis ilyen módon azt jelenti, hogy az illető se nem „retkes”, tehát nem az a cigány, akiről a magyarok ítéletei szól-nak, se nem „kényes”, vagyis szégyellve cigányságát nem próbálja átjátszani magát a
„magyar” szerepbe (vö. Horváth 2001: 33–41). Mindez csupán a Balogh család perspek-tívája, mondhatnánk, de ha perspektívát váltottunk, a kép úgy sem változott: akárhol néztünk körbe, a rokonság mentén különböző cigányokat láttunk, családokat, akik máshogy cigányok, mint „mink”, telepeket, cigánysorokat, ahova „jobb nem menni”.
Bár a fenti megkülönböztetések elég statikusnak tűnhetnek, valójában az elvük, a módjuk és némileg a tartalmuk állandó, nem pedig azon emberek halmaza, akiket elválaszt. Nem kellett ahhoz átmennem a Rostás család lakta telepre, hogy rosszalló megjegyzéseket kapjak házigazdáimtól, elég volt átugrani a szomszédba, akár csak Rudi unokatestvéréhez, akiknél „tudvalevőleg” „leülni nem lehet a retektől”. Sokszor
úgy tűnt, hogy a cigányság nem más, mint a különbségtevés maga, különbségtételek bonyolult hálózata, amelyben a rokoni kötődések kiemelt szerepet játszanak.
Két összefüggő jelenség
Nem a mi kutatásunk az egyetlen, amely hasonló tapasztalatokról számol be a cigány különbségtétel kapcsán. Több, főként közép-kelet-európai, falusi, vagy kisvárosi közegben készült munka ír le a helyi viszonyokat, mozgástereket erősen szabályozó, hasonlóan kizáró és hierarchikus különbségtételt cigány és nem cigány között. En-nek szimbolikus fenntartására még akkor is különösen ügyelEn-nek, ha a valóságban a viszonyok már esetleg más mintázatot mutatnak. Ez a típusú különbségtétel pedig mindig együtt jár a cigány pejoratív, degradáló jelentéseivel (Engebrigtsen 2007, Ries 2009, Silian 2010, Durst 2010, Z. Scheffel 2005). Engebrigtsen a kilencvenes években végzett kutatást egy erdélyi faluban, ahol az „élet rendjét” három fő jelentés szervezte: a román, a magyar és a cigány. Ezek a különbségtételek a három csoportot alá-fölérendelt viszonyban jelenítik meg, amelyek előre lefektetett módon érintkeznek egymással (Engebrigtsen 2010: 32–83). Alina Silian cikke jól mutatja, hogy bizonyos falusi közegek életének mennyire szerves része az effajta különbségtétel. Ahogy írja, hiába változott meg a romániai Száznagyvesszősön élő romák számaránya és gaz-daságban betöltött pozíciója, a falu nem roma lakossága, vezetése, és az azon kívüli autoritások továbbra is a szimbolikus rendben betöltött alárendelt szerepükben rögzítenék a „cigány” helyét (Silian 2010: 76–83).
Durst Judit, aki Borsod megyei, úgynevezett elcigányosodó településen dolgozott, szintén hangsúlyozza munkáiban, hogy a falu társadalmában a cigány és a magyar különbség nem elmosható: a falu társadalmi hierarchiájának csúcsán a „magyar” ül, ő az örök igazodási pont, a megtestesülő norma, aki felé az ambíció motorja hajtja a cigány családok egy részét. A rigid különbségtevést azonban egyfajta szoros és familiáris patrónus-kliens viszony jellemzi, amelyben az előbbi mindig a magyar, az utóbbi pedig mindig a cigány, és a pozíciók felcserélése ilyen formában elképzel-hetetlen (Durst 2006: 62–105).
David Scheffel a Svinia (Szinye) nevű szlovákiai faluról írott könyvében különös eszközhöz nyúl. A roma–szlovák különbségtételt írásában következetesen a „fekete”
és „fehér” terminusokkal helyettesíti. Scheffel e terminusváltással próbálja az általa megfigyelt jelenséget a „faji megkülönböztetés” fogalmába és asszociációs mezejébe irányítani. Leírja, hogy a falu magas presztízzsel bíró tereiből, a bálteremből vagy a kávézókból, a romák, ha csak informális eszközökkel is, de ki vannak tiltva. Elkép-zelhetetlen, hogy a főutcán vagy a környékén roma családok lakjanak, ha pedig valaki a megengedettnél szorosabb viszonyt tart fenn egy romával, azt szlovák környezete szankcionálja (Scheffel 2005, 28–42).
A fenti példák sokasága természetesen nem jelenti azt, hogy a cigány nem jelenhet meg más viszonylatban és pozícióban, nem vehet magára más jelentéseket ezekben
a közegekben. Catalina Tesar disszertációja éppen ezt bizonyítja: az általa kutatott cortorarok mind kulturális, mind gazdasági erőforrásaik révén kikerülik ezt a hie-rarchikus különbségtételt. De ebben a közegben is létezik az a cigány, akinek, mivel nem rendelkezik a fenti erőforrásokkal, ez a kizáró és hierarchikus viszony határozza meg a pozícióját (Tesar 2012: 39).
Az imént felsorolt művek azonban a fentiekkel párhuzamosan mást is állítanak, hasonlóan az általam előző fejezetben leírtakkal. Nem találunk olyan cigánytema-tikában íródott, antropológiai orientációjú művet, amely ne említené meg saját kutatott közege kapcsán a „cigány” mint „közös-ség” problematizáltságát. Némely szerzők, például Patrick Williams, e problematizáltság legfőbb eredőjét abban látják, hogy a „cigány” eleve egy úgynevezett külső perspektíva: az általa kutatott közegekben élők önmagukat nem cigányként, hanem kalderásként, manusként, kálóként stb. azonosítják, amelyben az egyik leglényegibb motívum az egymástól való különbözés (William 2000: 263–274). Ha Williams érvelését elfogadjuk is, a problematizáltság akkor is fenn áll, és mint ilyen kifejti hatását. Hiszen a „cigány”
továbbra is valami közös jelölője lesz, ezekben a kelet-európai közegekben pedig egyre gyakrabban lép fel vele szemben ez az igény. A „cigány” közös jelentéssé válik, amikor a különböző társadalmi problémák „tökéletes” metaforájaként szerepel, és azokban az esetekben is, amikor mint társadalmi szereplő védi saját érdekeit, és mint ilyen szállhat be az erőforrásokért folytatott küzdelembe. Ugyanakkor a cigányság, mint láttuk, és látni fogjuk, sok esetben csakis bizonyos különbségtételek által válik megélhetővé.
Durst Judit „falujára” és saját terepünkre tekintve Patrick Williams magyará-zata még jobban elbizonytalaníthat. Egyre kevésbé lesz tartható az az állítás, hogy ez a problematizáltság azért áll fenn, mert az úgynevezett külső perspektívából látszó cigányság „valójában” több egymástól elkülönülő csoport, amelyekben ez a problematizáltság már nem létezik. Durst Judit kutatása, amely egy 800 fős falucska cigány lakosaira (körülbelül 650 főre) fókuszál, ebben a „mikro-közegben” rendkívül
„rétegezett társadalmat” talál. Miközben a „cigány” egyértelműen valamiféle közös jelölője, különbségtételek sűrű rendszerét látjuk, például különböző életstratégiák vagy a rokonság mentén. Amíg a cigány–magyar viszonyt a patrónus-kliens kapcsolat jellemzi, írja, addig a cigányok közti egyfajta szolidaritásra alapuló egalitarizmus
„rétegezett társadalmat” talál. Miközben a „cigány” egyértelműen valamiféle közös jelölője, különbségtételek sűrű rendszerét látjuk, például különböző életstratégiák vagy a rokonság mentén. Amíg a cigány–magyar viszonyt a patrónus-kliens kapcsolat jellemzi, írja, addig a cigányok közti egyfajta szolidaritásra alapuló egalitarizmus