A perspektívaváltás előnyei és problémái
Munkám – mind módszertanát, mind kérdésfeltevéseit tekintve – mindenekelőtt kulturális antropológiai cigánykutatás, mégis számos szempontból problematikus volna intézményi és diszciplínabeli hovatartozását ilyen rövidre zárni. Nem pusztán azért, mert a kulturális antropológiának abban a társadalomtudományi kontextus-ban, amelyben kutatásom zajlott, nincs sem elég intézményi beágyazottsága, sem hagyománya, hanem azért is, mert éppen az a sajátos határhelyzet, ahol kutatásom készült, alkalmat ad arra, hogy rálássunk különböző tudástermelő apparátusok (diszciplínák) működésére, valamint a kulturális antropológia mint tudomány cent-rumának és perifériájának viszonyára.
Kétségtelen, hogy munkám több szempontból is kötődik a klasszikus kulturális antropológiához, mivel ebből a hagyományból indult, és leginkább e tudományte-rület módszertani alapvetéseivel dolgoztam.1999 telén terepválasztásunk sem volt esetleges. Ulf Hannerz kifejezésével élve az „ott lenni” (being there) elvét követte
(Hannerz 2000: 201–216). Az „ott lenni” több értelemben is a klasszikus antropoló-giai kutatás alapját jelenti. Az „ott” arra a térbeli vagy szimbolikus távolságra utal, amely ebben a paradigmában a kutatott kulturális másságát a térbeli „távolság” által garantálja. Ez az „ott” ilyen értelemben lehet afrikai falucska, dél-amerikai őserdő, egy amerikai nagyváros olasz negyede, vagy akár egy Borsod-Abaúj-Zemplén megyei falu cigánytelepe, tehát mindenképpen olyan közeg, amely alapvetően különbözik a kutatóétól, amelyhez jelentős földrajzi és/vagy társadalmi távolságot kell átlépni. Ez a hagyomány a klasszikus, malinowskiánus antropológia módszertanán keresztül működteti a kultúra fogalmát. A „távol”, ahová a kutatónak el kell mennie, nem pusz-tán egy lehatárolt „messzi” helyet jelentett, hanem egy szintén lehatárolt „kultúrát”,
„népcsoportot” is, amelyet a kutató hosszas ottléte alatt ismer meg. Ilyen értelemben a klasszikus antropológia módszertana egyrészt éles határokkal rendelkező kulturális szigetekké szabdalta a világot, másrészt ilyen módon rögzítette a kutatott kulturális másságát, radikálisabban szólva idegenségét (Amit 2000, Clifford 1986, Ferguson 1997, Hannerz 1997, Gupta 1997, N. Kovács 2004).
Beláthatjuk, hogy ez némileg kockázatos eljárás egy Borsod-Abaúj-Zemplén megyei falu esetében, ahol a cigány–magyar különbségtétel egyébként is magától értető-dőnek tűnik, éles társadalmi határokat produkál, valamint hierarchiába rendezett pozíciókat hoz létre. Kétséges, hogy kutatóként ezek erősítése lenne a feladatunk.
Ugyanakkor a kulturális antropológia módszertanával merőben új perspektívákat kínál a hazai cigánykutatás számára, amely eddig főként olyan intézmények, mint az oktatási rendszer, a szociális ellátó rendszer, az egészségügy vagy a munkaerő-piac felől közelített, elhanyagolva a cigánytematika azon aspektusait, amelyek nem látszódnak a fenti formális intézmények és struktúrák felől nézve (Ladányi 2004, Neményi 1998, Szalai 2005, Havas 2005). Az antropológiai kutatás hozzáadott értéke tehát a perspektívaváltás lenne, amely azonban, hasonlóképpen az inkább szocio-lógiai irányultságú hazai munkákhoz, kitermeli a maga vakfoltjait, problematikus pontjait, amelyek a mi munkánkat is érintik. E problematikus pontok bemutatásához a 2016-ban megjelent Gypsy Economy című, kulturális antropológiai tanulmányokat tartalmazó kötet elemzésével kerülhetünk közelebb, amely leginkább tükrözi az antropológiai cigánykutatások jelenlegi állapotát és eredményeit. E kötet elemzésével nem pusztán a hazai cigánykutatások és az antropológiai munkák közti eltérésekre világíthatunk rá, hanem arra is, hogy a saját terepemen tapasztalt jelenségek meny-nyiben illeszthetőek a nemzetközi antropológiai cigánykutatások főbb irányaihoz.
A kötet perspektívája nagyban különbözik a hazai társadalomtudományokban megszokotttól, hiszen a „cigány” ott elsősorban a társadalmi kirekesztést végrehajtó stigmatizációként értelmeződik, a cigányság gazdasági aktivitása pedig döntőrészt szintén a kirekesztés, a szociálpolitikai ellátásoktól való függés, illetve az egyenlőtlen gazdasági pozíciók leírásán keresztül mesélődik el. Kevés figyelem irányul azokra a cigány csoportokra és gyakorlatokra, amelyek a függési helyzetük meghaladásával és/vagy kijátszásával etnikus meghatározottságukból gazdasági előnyöket faragnak.
A már említett Gypsy Economy szerint azonban a „cigánygazdaság” olyan társadalmi
gyakorlatot jelent, amely többnyire a formális intézményrendszerek által nem lefedett területeken zajlik és nem feltétlenül vezethető le az intézményes hatalom működé-séből, hiszen e közösségek fő stratégiája mindig is a hivatalos intézményrendszerek réseiben, repedéseiben történő mozgás volt. A tanulmányok egyik fő kritikai poten-ciálja tehát az antropológiai perspektíva, amely bemutatja a formális intézmények felől nézve marginális közösségek megküzdési és ellenállási stratégiáit. Ez a kritika azonban más természetű, mint amit a döntően szociológiai irányultságú hazai cigány-kutatásokban megszokhattunk. Szociológiai vizsgálatok esetén a „cigány” marginális társadalmi pozíciót és strukturális kirekesztést jelent, a kutatások pedig főként a hivatalos társadalmi intézményekhez (oktatási rendszer, munkaerőpiac, egészségügyi és segélyezési rendszer) fűződő viszonyokon keresztül fogalmazzák meg kérdéseiket.
A szóban forgó intézményrendszerek felől nézve a marginális helyzet nyilvánvaló, és a kritika arra irányul, hogy ezek az intézmények hogyan termelik újra az előnytelen strukturális pozíciókat (vö. Kovai–Vigvári 2017).
Munkám a terepválasztás miatt is bizonyos értelemben jobban illeszkedik a hazai társadalomtudományokban honos kerethez, hiszen olyan közegeket vizsgál, amelyek a formális bérmunka és a vele járó asszimilációs nyomás révén könnyen értelmezhe-tők a társadalmi marginalitás fogalmával. Ugyanakkor éppen a formális bérmunka visszaszorulása vagy soha el nem terjedtsége miatt a hivatalos intézményrendsze-reken kívüli tevékenységek, szerveződési módok számunkra is jelentősek, még ha a marginalitás strukturális pozícióját nem is képesek kijátszani vagy átformálni.
A Gypsy Economy tanulmányai mint kulturális antropológiai írások azonban nem pusztán perspektívát váltanak, amelyből nézve látszanak a marginális pozícióban élő közösségek megküzdési stratégiái, hanem az antropológia egyik alapelvét elvét, a rela-tivizmust követve helyenként magára a pozíció univerzalitására is rákérdeznek. Hiába tűnnek szociológiai perspektívából például a Catalina Tesar tanulmányában szereplő romániai cortorarok marginális helyzetű csoportnak, ha a közösség értékrendszere más kritériumok szerint határozza meg az előnyös és előnytelen társadalmi pozíciót.
A perspektívaváltás tehát rákérdezhet azokra a társadalomtudományi kategóriákra, amelyekben értelmezzük az adott közegek helyzetét és tevékenységeit. Mindez nem jelenti azt, hogy a kötetben szereplő antropológiai írások ne vennék figyelembe, hogy a szóban forgó közösségek szerveződési módjait meghatározza strukturális pozíciójuk és a szélesebb társadalmi kontextusuk; csupán nagyobb hangsúlyt fektetnek az egyedi megküzdési stratégiák bemutatására (Tesar 2017: 181–201).
A megküzdési stratégiák e közösségek esetében legfőképpen a nagy struktúrák közti-ségében, repedéseiben való mozgást jelentik, amelyet az antropológiai cigánykutatás hagyománya a „niche” fogalommal ír le. A „niche” magában foglal minden olyan gazdasági tevékenységet, amelyet nem fed le teljesen a formális gazdaság szabályrend-szere (vasgyűjtés, lókupeckedés, az utcai kereskedelem legkülönfélébb formái, jóslás, koldulás, uzsora, alkalmi munkák). Az informális gazdaságban történő „kényszerű boldogulás” a kötet perspektívájából tehát nem pusztán egyfajta marginális pozíciót
feltételez, hanem olyan kreativitást és helyzetfelismerést, melyek ellenállási potenciál-lal is bírhatnak e csoportok strukturális elnyomására nézve. Mindezek azonban olyan közösségek kutatásakor releváns problémák, amelyek az informalitás területein zajló gazdasági tevékenységeikkel, azokhoz kötödő „kulturális” rendszerükkel, valamint éppen az etnikai különbségtétellel írják felül a marginális pozíció meghatározott-ságait. A mi közegeinkre a fentiek nem jellemzők, hiszen az asszimilációs kényszer éppen e gazdasági tevékenységek és az ezekkel összefüggő értéktermelés ellenében hatott, amely a hétköznapi tapasztalatok szintjén „cigány kultúraként”, „kulturális másság”-ként jelenik meg. Ugyanakkor az értéktermelés számunkra is fontos kérdés, ahogyan az is, hogy milyen esetekben termeli újra az etnikai különbségtételt és az osztálypozíciót és mely esetekben térítheti el őket.
Az antropológiai kutatások kapcsán azonban gyakran felmerül a kérdés, hogy a perspektívaváltás nyomán felfedezett „másság”, jelen esetben például az informalitásba szoruló cigány közösségek tapasztalatai, miért érdekesek a szélesebb olvasóközönség számára? Vagyis a vizsgált közösségek tevékenységei és szerveződési módjai milyen szélesebb társadalmi tapasztalatot ragadhatnak meg? Keith Hart, a kötet szerkesztője hangsúlyozza, hogy a köztes helyzet fenntartásához és a rések (niche) betöltéséhez szükséges flexibilitás, rugalmasság és bizonytalan pozíció, a kiszolgáltatottság megélése a neoliberalizáció térnyerése nyomán egyre erőteljesebb tapasztalattá válik a szélesebb társadalmi tömegek számára. A fentiek az 1970-es és 1980-as évektől a munkaerőpiac egyre több szereplője számára váltak kénysze-rű adottsággá. A bérmunka válságával jelentkező folyamatok – a foglalkoztatás új speciális formái, a bizonytalanná váló prekarizálódó munkakörülmények – egyre inkább hasonlítanak a köztes tereket betöltő informális gyakorlatokhoz. A munkás jogállása a formális munkaerő-piaci szektorokban is egyre inkább háttérbe szorult a munkafeladat követelményeihez képest (Castel 1998: 365). Így azok a készségek, ame-lyek egykor egy szűkebb, etnikailag meghatározott „gypsy economy”-t jellemeztek, ma már széles körben elterjedt tapasztalatok. Vagyis, ahogy a kötet szerkesztői írták,
„eljött a cigányok ideje”: a „Gypsy economy” tehát a szerkesztők szerint kitűnő me-taforája a neoliberalizációból fakadó változások tapasztalatának (Hart 2015: 240–250, Kovai–Vigvári 2017).
Ugyanakkor saját terepemet tekintve a tapasztalatazonosság a munka világának különböző szegmensei között sokszor éppen az etnikai különbségtétel működése révén sem jöhet létre, hiszen az etnicitás rögzíti azokat az osztálypozíciókat, amelyeket különbözőképpen érintenek a fenti változások. A perspektívaváltás pedig, amely révén a kutatások elsősorban a közösségek megküzdési stratégiáira koncentrálnak, némileg háttérbe szoríthatja az úgynevezett neoliberális fordulat cigány közösségekre gyakorolt hatását. Legmarkánsabban a mi terepeinket is érintő uzsora jelensége érzékelteti a fenti problémát. Bár az állam és a formális bérmunka kivonulása újabb niche-eket termel, ezek a niche-ek nemcsak a lehetőségeket biztosítanak, hanem a kiszolgáltatottság újabb eszközei is. A perspektívaváltásból fakadó talán legnyugta-lanítóbb kérdés éppen az, hogy az informalitásba szorult, és/vagy erre
berendezke-dett közösségek tevékenységeit mely esetekben értelmezhetjük kreatív megküzdési stratégiaként és mikor válnak ezek a stratégiák a kiszolgáltatottság folytán elnyomó, önkizsákmányoló, destruktív tevékenységekké. Milyen szélesebb makrotársadalmi folyamatok szükségesek ahhoz, hogy inkább az előbbi és ne az utóbbi álljon fenn, még ha ez a kettő nyilván nem ilyen élesen megkülönböztethető egymástól.
Hatalom és tudás viszonya a kulturális antropológiában
Az antropológia módszertana azonban a perspektívaváltás révén nem pusztán gaz-dagítja a cigánytematikában készült kutatásokat, hanem egy sor alapvető problémát felvet a hatalom és a tudástermelés kérdéskörében. Mindenekelőtt figyelembe kell vennünk, hogy ez a viszony másképpen szerveződik a tudomány centrumában, ahol az antropológia jelentős intézményesültséggel és hagyománnyal rendelkezik, és másképp úgymond a „periférián”, egy közép-kelet-európai cigánykutatás esetében.
Mivel a fenti klasszikus antropológiai módszertant és a vele járó kultúrafogalmat számos szempontból kritizálták, átírták és újragondolták (Appadurai 2008, Hannerz 1992, Clifford 1986, Marcus 1995, Comaroff–Comaroff 2003), teoretikusan a klasszikus antropológia már a múlté. Ugyanakkor, mint látni fogjuk, mindazok a kérdésfelte-vések, problémák, amelyek a kritikusait továbbgondolásra késztették, újra és újra felbukkannak, amint a más szempontból oly hasznos módszertant használjuk.
Az antropológiai cigánykutatásnak megvannak a maga alapítói, igaz, különböző kontextusokhoz kötődve. Ők (mindenekelőtt Judith Okely, Patrick Williams, Leo-nardo Piasere, Anne Sutherland) a klasszikus antropológiai hagyományból érkezve, annak módszertanával és kultúrafogalmával tették a „cigány”-t legitim etnográfiai tárggyá. Az ő munkáik nem csupán újabb területet hódítottak meg az antropológiai vizsgálódás számára, hanem egyúttal fel is hívták a figyelmet a hiányosságaira és kizáró mechanizmusaira az adott időszakban. Judith Okely például az antropológiai tudásban oly domináns térbeli dimenzióra hívta fel a figyelmet, vagyis, hogy a Másik mindig a nyugati világ határain túl helyezkedett el, mintha a térbeli közelség kizárná a különbözőség lehetőségét, egyfajta homogenitást jelentene. Okely nem vitatta, hogy a különbség az antropológiai tudás létfeltétele, csupán a határképződés térbeli dimenzióit kérdőjelezte meg (Okely 1996: 12–22). Piasare szintén az etnográfiai tudás vakfoltjait látta a cigánykutatások viszonylag késői megjelenésében. Ahogy írja, a cigányok egyrészt túl közelinek, túl „sajátnak” tűntek a klasszikus antropológiai tekintet számára, másrészt politikailag és ideológiailag „túl foglaltak” voltak ahhoz, hogy egy úgynevezett tiszta tudományos érdeklődés tárgyai lehessenek. Ekképpen a cigány legfeljebb egyfajta etnográfiai próbababa szerepét játszhatta kezdő etnográfu-sok számára, akiket, ha elég tehetségesnek bizonyultak, feljebbvalóik továbbküldtek
„komolyabb”, azaz távolabbi etnográfiai terepekre (Piasare 2000: 439–449).
Okely problémái az antropológiai tekintet távolba révedését illetően, valamint az a sajnálatos hajdani helyzet, amit Piasare ostoroz, szinte paradicsomi állapotnak
tűnhetnek egy kelet-európai antropológushallgató perspektívájából, akinek nincs honnan visszajönni és esetleges kiküldetése sem ennyire magától értetődő. A régió-ban végzett antropológiai cigánykutatások ugyanis más kérdésfeltevések szülöttei, még akkor is, ha sok szálon kötődnek az e tudomány centrumát foglalkoztató prob-lémákhoz. Éppen ennek a viszonynak a tematizálása jelenti a kihívást, vagyis az, hogy megértsük, melyek azok a társadalmi jelentések, amelyek egy antropológiai cigánykutatást alakítanak Közép-Kelet-Európában, és hogyan kapcsolódnak azok-hoz a társadalomtudományi kontextusokazok-hoz, ahonnan ezek a kutatások részben módszertanukat és kérdésfeltevéseiket „importálták”.
A tudományos központok tipikus „távoli” terepei, ahonnan Okely visszahozná a különbözőség privilégiumát és ahová Piasare professzorai küldik tehetséges diákja-ikat, az ezekhez a központokhoz köthető politikai hatalom terjeszkedésének irányát követték. Mint tudjuk, gyarmatok és volt gyarmatok szolgáltatták az ideális antro-pológiai terepeket, ekképpen a kutató és a hatalom útjai kibogozhatatlanul összefo-nódtak (Clifford 1988, Fabian 1991, Asad 1974, Jackson 1988). Ezek az összefonódások menthetetlenül kompromittálták az antropológiai szövegeket. Alapvető kérdés lett, hogy az antropológiai írás mennyiben és hogyan válik hatalmi technikává, hiszen a „másik” létrehozásának és reprezentációjának egyik leghatásosabb eszközeként működik, munícióval szolgál bármely hatalomnak az egyenlőtlen különbségtevések igazolásához. A kutató, későbbiekben a szerző, egy olyan „másik” reprezentációját alkotja meg, aki vagy csak ebben a „másságában” szólalhat meg, vagy sehogy, hiszen helyette az etnográfus beszél (Clifford 1988, Fabian 1990, Rosaldo 1986, Abu–Lughod 2006, Tyler 1984, Asad 1974).
A kulturális antropológiában bekövetkezett úgynevezett írásfordulat, amely James Clifford és G. E. Marcus által szerkesztett Writing Culture című kötettel (1986) vette kezdetét, már nemcsak arra kíváncsi, hogy a szövegek mennyire képesek hitelesen visszaadni a terepen működő társadalmi jelentéseket és folyamatokat, hanem arra is, hogy a szövegek hogyan hatnak ezekre és egyáltalán melyek a kutatás tágabb értelem-ben vett politikai implikációi (Clifford–Marcus 1986). Az etnográfia klasszikusai új olvasatot kaptak, a szerzők a bennük rejlő reflektálatlan hatalmi dimenziókat tárták fel (Clifford 1986, Atkinson 1999). Ettől kezdve bármely antropológiai írás, készüljön bármely terepen, akár Borsod-Abaúj-Zemplén megyei cigánytelepeken is, alávethető hasonló olvasatnak, azaz a szövegek átpolitizáltsága magától értetődő. A hatalom nyomasztó tudata azonban már az írásfordulat előtt is jelen volt az antropológiában.
Ahogy Peirano írja, az 1970-es évek antropológiai konferenciái kollektív vezekléshez hasonlítottak. A bűnbánó etnográfusok az antropológia és a gyarmatosítás viszo-nyára reflektáltak ilyen módon, emiatt kértek elnézést folyton-folyvást kutatásuk tárgyaitól (Peirano 1998: 110).
Az antropológiában uralkodó rossz lelkiismeret hagyományára Waldenfels is felhívja a figyelmet: „Feltűnő – írja –, hogy az etnológiában minduntalan felerősödik a rossz lelkiismeret, amely nem bizonyos hiányosságok miatt alakul ki, hanem a tudományos vállalkozás mint olyan miatt. Ezenközben nehéz különbségeket tenni
az episztemológiai kételyek és a morális skrupulusok között. […] Itt elsősorban annak az igényéről van szó, hogy a másik saját személyében fejezhesse ki magát, és ábrázo-lásában ne legyen kiszolgáltatva az etnográfus által birtokolt monopóliumnak. Ám e helyütt jól látható a veszély is. Az önkritika jogos mértéke túlzott lesz, amikor például Stephen Tyler a reprezentáció és a politikai represszió közé rövid úton egyenlőségjelet tesz” (Waldenfels 2004: 108–109).
A fenti dilemmákból kitűnik, hogy voltaképpen mindegy, hogy az etnográfus milyen társadalmi közegből érkezik, mindenképpen a hatalom nyelvét beszéli, ha tudományát műveli. Mindez sajátos helyzetbe hozza a közép-kelet-európai kutatót, hiszen annak a kontextusnak, ahonnan ő jön, nincs szerves kapcsolata azzal a hatal-mas és nyohatal-masztó politikai örökséggel, amit a gyarmatosítás jelent. Ennek ellenére a szövegei nem lesznek kevésbé ártatlanok, bármennyire szerette volna is ezt hinni a kulturális antropológia néhány hazai korai képviselője. Ezek a kutatók azonban némileg „könnyű” helyzetben voltak és az ártatlanság illúziója könnyebben hatalmába keríthette őket, hiszen magyar indiánkutatóként az antropológia „hagyományos”
terepeire érkezve a kívülálló pozíciója magától értetődőnek tűnhetett. Mind Boglár Lajos, mind Borsányi László élt ezzel a lehetőséggel: ha a terepeiket ért olykor brutális elnyomást össze is kötötték az antropológiai tudás hagyományával, az összefüggést saját munkáikra soha nem vonatkoztatták, mintha az csupán a „nyugati” vagy éppen a „helyi” kollégák problémája lenne (Boglár 2001: 91, Borsányi 1995: 102–106).
A cigánytematika azonban ebben a társadalomtudományi és társadalmi kontex-tusban, ahol a jelen kutatás is készült, kevésbé ad lehetőséget az efféle „felmentésre”, hiszen éppen azok a távolságok hiányoznak, amelyek Boglár és Borsányi „ártatlansá-gát” garantálták, de azok is, ahonnan Okely és Piasare vissza akart térni. Ugyanakkor felmerülhet a kérdés, milyen hatalmi viszonyok irányítják a mi munkánkat, azaz esetünkben milyen társadalmi folyamatok helyettesítik a kolonizáció örökségét? Saját munkámra vonatkoztatva mindezt, a kérdés így hangzik: kutatásom az egyenlőtlen-ségek mely viszonyaiba ágyazódik, szövegeim az elnyomás mely módozatait erősít-hetik, vagy éppen kezdhetik ki? Ahhoz azonban, hogy erre a kérdésre válaszoljunk, figyelembe kell venni, hogy Magyarországon a cigánytematika átpolitizáltsága nem az antropológia, hanem sokkal inkább a szociológia diszkurzív keretében történt.
A nagy rivális: a szociológia
Az antropológia felől érkező kérdésfeltevések a fenti irányokba visznek minket, miközben, ha körbenézünk a hazai, főként szociológiai cigánykutatások piacán, némiképp más összefüggéseket találunk kutatás és hatalom kérdéskörében. Ezek az összefüggések legalább olyan dominánsak és kényszerítő erejűek, mint a fentiek.
A talán máig legtöbbet idézett és a szociológiai cigánykutatások kezdetének tekintett Kemény-féle 1971-es kutatásnak mind létrejöttére, mind eredményeire, mind pedig fogadtatására jellemző a szociológiai cigánykutatások sajátos, ambivalens viszonya
a hatalommal. Habár a szociológiai cigánykutatások az azóta eltelt negyvenöt évben nyilvánvalóan számtalan irányba mozdultak el, úgy gondolom, ezt a munkát és létrejöttének körülményeit tekinthetjük paradigmatikusnak, amely meghatározza az őt követő lehetséges kutatások mozgástereit és kényszereit.
Anélkül, hogy különösebben elmerülnénk a témában, elsőként meg kell említe-nünk, hogy a fentiekhez képest egy hatásában és működésében másféle hatalommal van dolgunk. A szocialista államhatalom, mint nem demokratikus politikai rendszer, kiterjesztette kijelölő, ellenőrző funkcióját a kutatókra, a kutatásra és a tárgyaira is. Egy szociológiai kutatás – és ez fokozottan igaz a cigánytematikára – mindig a szocialista államhatalommal való viszonyban jöhetett létre. A Kemény-féle kutatás időszakában a szocialista államhatalom viszonya a szociológiához igencsak kép-lékeny volt. A szereplők nem előre lefektetett szabályok szerint játszottak, sokszor úgymond menet közben derült ki, hogy mi elfogadható a szocialista államhatalom számára, és mi nem. Csak egy valami tűnhetett biztosnak: ez a hatalom feljogosít
Anélkül, hogy különösebben elmerülnénk a témában, elsőként meg kell említe-nünk, hogy a fentiekhez képest egy hatásában és működésében másféle hatalommal van dolgunk. A szocialista államhatalom, mint nem demokratikus politikai rendszer, kiterjesztette kijelölő, ellenőrző funkcióját a kutatókra, a kutatásra és a tárgyaira is. Egy szociológiai kutatás – és ez fokozottan igaz a cigánytematikára – mindig a szocialista államhatalommal való viszonyban jöhetett létre. A Kemény-féle kutatás időszakában a szocialista államhatalom viszonya a szociológiához igencsak kép-lékeny volt. A szereplők nem előre lefektetett szabályok szerint játszottak, sokszor úgymond menet közben derült ki, hogy mi elfogadható a szocialista államhatalom számára, és mi nem. Csak egy valami tűnhetett biztosnak: ez a hatalom feljogosít