Nemekről szóló ideológiák a „cigány” nyilvánosságban
A nemiség, csakúgy, mint a rokonság, nem önmagában vizsgálandó jelenség.
A nemiséghez köthető szerepek, mozgásterek, ideológiák, stratégiák kapcsolódnak az osztályhelyzettel összefonódó etnikai különbségtétel működéséhez. A nemiség megélése e cigány közegekben legközvetlenebb módon a rokonság kiemelt szerepével hozható összefüggésbe. A rokonsági viszonyokon keresztül azonban eljutunk az etnicitás és osztályhelyzet meghatározó szerepéhez a nemiség kapcsán. Megközelíté-sem alapvetően illeszkedik a Gender Studies, a Race Studies és az etnicitáskutatások területén bevett alapvetéshez, miszerint a nemiséget, az etnicitást, a rokonságot, az osztályhelyzetet szabályozó társadalmi normák és kényszerek nem egymástól elkülöníthető hatalmi szféraként, hanem egymáson keresztül érvényesítik erejüket (Butler 2004, Scott 2001, Yelvinton 2001, Yuval-Davis 2006). Ugyanakkor, habár elfo-gadjuk, hogy ezek a hatalmi dimenziók egymás által működnek, kevéssé egyenrangú, inkább hierarchikus viszonyt látunk köztük Gömbaljáról nézve. Vagyis az etnicitás és osztályhelyzet összefonódása határozza meg a rokonság szerepének felértékelő-dését, ez a felértékelődés pedig erőteljesen hat a nemi szerepek lehetőségeire (vö.
Choonara–Prasad 2014).
A hétköznapok gyakorlatából nézve azonban a nemiség jelentősége elsődlegesnek tűnik, minden más másodlagos tényezőnek minősül. Ez elsősorban annak köszön-hető, hogy ezekben a közegekben a nemiség, pontosabban a házastársi kapcsolat nyújtja az elsődleges fogódzót, mely által az illető legevidensebb módon léphet be felnőttként a rokonság terrénumába és a helyi viszonyok hierarchizált rendszerébe.
Ez különösen fontos, hiszen, mint láttuk, a rokonság és a hely kiemelt fontosságú, mind a megélhetést, a boldogulást, mind a cigány identifikáció lehetőségeit tekintve.
Ha azonban kutatásunk a nemek kérdésére fókuszál, első feladatunk, hogy meg-hallgassuk, mit mond erről a „terep”. Kezdő kutatóként én sem tettem mást, csak hallgattam a beszélgetéseket a nemek viszonyairól, kapcsolatokról, férfiakról és nőkről, akik éppen „helyesen” vagy „helytelenül” viselkedtek. Lassanként azon-ban észre kellett vennem, ahogyan beszédhelyzetről beszédhelyzetre tagadják meg magukat gondosan összegyűjtött állításaim. Nem tudtam hova tenni, amikor egy asszony, aki egyik percben még fennen hangoztatta, hogy az ő lyánya bizony „ne járjon úgy, hogy a fél p…ája kint van, hogy ozt még a Terenyébe is beszéljék, hogy ki b.…a meg befele” (a faluba), következő pillanatban már a „hadd öltözködjön csak,
azért fiatal” elvet hirdeti ugyanolyan erőbedobással. Elvártam az asszonytól, hogy
„következetes” legyen, ne változtassa pillanatról pillanatra véleményét, mint akit semmi nem köt nemrégiben elhangzott állításaihoz. Aztán a pillanatról pillanatra helyébe a szituációról szituációra került, résztvevőkkel és köztük lévő viszonyokkal, amelyekhez az asszony szavai igazán kötődnek, amelyek figyelembe vétele nélkül nem érthető meg a nemekről szóló ideológiák igazi jelentősége.
A beszédhelyzet és a benne uralkodó viszonyok mintha minden más kérdést megelőznének, hiszen ez az a hely, ahol az olyannyira keresett kijelentések születnek és az abszolút érvényességei megdőlnek. E beszéd jellegzetességeiben kezdtem hát keresni, hogy miről is szólnak az asszony oly változékonynak tűnő véleményei. A két nem közötti különbségeket és a hozzájuk tartozó legitim viselkedésformákat inkább a különböző viszonyok teremtik meg, mintsem a szerepekben életre kelt, rögzült férfi és női tulajdonságok. Nehezen tudnék e cigány közegekben élő férfiakról vagy nőkről úgy írni, mint ahogy Paloma Gay y Blasco teszi a Madrid környéki cigányokról, akik jó „esszencialista” módjára a nemiséget a személyiség testben megnyilatkozó osztatlan lényegének vélik (Gay y Blasco 1997: 523–533). Persze ezekben a közegekben is léteznek olyan vélemények, hogy aki férfi létére takarít vagy nő és ennek ellenére sokat jár kocsmába, az „csíra” (homoszexuális) vagy kurva, de ezeket a véleményeket meg is puhíthatják egy „hadd csinálja, ha jól esik neki” érveléssel, vagy örökérvényűvé emelhetik egy arra alkalmas helyzetben. Ez utóbbi történik, ha a „háziasszonykodó”
férfi feleségével több szálon futnak a problémák, például a nő családja veszélyezteti a férfi rokonságának egységét.
Balogh Lali esete állandó alkalmat adott a nemekről szóló ideológiák újratárgya-lására: Lali a Balogh család egyik „alapító” házaspárjának ötödik gyermeke, a közeli nagyvárosból érkező „bevándorló” és „idegen” Bodár család lányát vette feleségül.
A Balogh „testvérek” folytonos aggodalommal figyelték, hogyan válik Lali felesége családjának, a „Bodároknak rabszolgájává”, míg „saját fajtáját semmibe nézi”. Elég, ha egyszer látja meg valamelyik testvér Lalit teregetni, már kész az általános vélemény:
„Ez a Lali már tiszta csíra lesz azoknál, hát nem csíra? Férfi, ozt még ő mos.” A férfias viselkedésről alkotott véleményt a Balogh testvérek eszköznek használják föl arra, hogy bebizonyítsák, Lali mekkorát veszít családja elhanyagolásával, hiszen, amikor
„behódol” a Bodároknak, egyben férfiasságáról is lemond.
A férfiasság tehát nem önmagában áll, hiányával az ember testvéreket veszít, meglétével pedig a rokonságot erősíti. A férfias és nőies viselkedésről vallott nézetek általában nemcsak önmagukról beszélnek, hanem valamely közeg szülöttei, ame-lyekben bizonyos típusú viszonyok uralkodnak. Így a fenti vélemény aligha látható át és érthető meg a rokonsági viszonyok ismerete nélkül. Mivel bizonyos állítások jelentései mindig az adott szituációban lévő kapcsolatok függvényei, az ilyen véle-mények megértésekor kialakulásuk módozatait érdemes vizsgálni, és azt, hogy az őket létrehozó közeg megváltozásával hogyan emelkednek ki és süllyednek el az egyes férfias vagy nőies viselkedésre vonatkozó megállapítások.
Egy cigánytelepi közegben minden elhangzó vélemény stratégia is egyben, a nyilvánosság irányítására szolgál. A nyilvánosság határait a cigány–magyar különb-ségtétel jelöli ki, a „cigány” egy folyton idézhető, mindenütt jelen lévő hivatkozási alap, valami „közösre” utal, amihez viszonyítva a dolgok megmérettetnek. „Beszélték itt a cigányok”, „Mit szólnak majd a cigányok!”, „Csak néztek a cigányok” – ezek mind-mind a hétköznapi beszéd visszatérő fordulatai, amelyben a „cigány” nem konkrét embert jelent, hanem egy létező nyilvánosságot, amelyet éppen „cigánysága” ruház fel hatalommal. A „magyar” hasonlóképpen fontos keretezője a nyilvánosságnak, külső erőforrás: „A magyar asszony is megmondta…”, „Még a magyarok is mond-ták…” alapzatú mondatok, mint láttuk, a „magyart”, a „magyar véleményt” sokszor a megfellebbezhetetlenség magaslataiba emelik, az egyik legkomolyabb erőforrásként ebben a nyilvánosság irányításáért folytatott küzdelemben. Ez az a nyilvánosság, amelyben ebben a közegben cigányként mindenkinek mozognia kell és fenn kell tartania saját pozícióját.
Amikor a „cigányok” Balogh Lali esetét megvitatva hosszasan fejtegetik, hogy egy férfiembernek nem szabadna asszonyi munkákkal „megalázkodnia”, akkor inkább a Balogh család abbéli sikeres küzdelméről van szó, hogy önmagát mint létező, erővel rendelkező egységet mutassa fel a nyilvánosságban. Ezek a vélemények tehát nem csupán egy olyan ideológia megfogalmazásai, amelyből következtetéseket lehetne levonni a legitim férfi, illetve női viselkedési formákról. A Baloghok a férfiasságról hirdetett elképzeléseikkel összetartozásukat nyilvánították ki, amelyre válaszul a Bodár család felvonultat egy sor a „helyes” apaságra vonatkozó ideológiát: „Mert ő nem nézi el aztat, hogy a csöpp gyerek rí, ozt ő nem főz neki enni, csak mert ő ember?!
Ozt tán a f…a lerohadna attól?!” „Na, a Lali csak járjon a fajtájával (testvéreivel), ozt vigyék bele a gépezésbe, meg az ivásba, ozt akár, mint a testvérei, dobja csak a gép-be a pénzt, a gyerekek meg maradjanak éhen, mint amazoknál szokás!” Tehát úgy tűnik, a nemekhez kapcsolódó ideológiák nem elválaszthatók azoktól viszonyoktól, amelyekben éppen elhangoznak.
Ezekben a közegekben a nemekre, a nemek közötti viszonyokra vonatkozó ideológi-ák és elvárások többek között a fentiekből következően meglehetősen rugalmasak. Ez a rugalmasság, mint látni fogjuk, alapvető különbségnek tűnik az antropológiai iro-dalomban domináns, inkább „tradicionálisabb” roma közösségekben tapasztaltakkal szemben. Mielőtt azonban a különbség okait tárgyalnánk, érdemes megnézni, hogy milyen értelmezési keretek állnak rendelkezésünkre a nemiség vizsgálata kapcsán.
A határkijelölő nemiség
„A társadalmi nemek mai újraértelmezései elutasítják a rejtett szerepelméletet, s a beszédbeli nemi különbségek létrejöttének és fennmaradásának mélyebb megértését ígérik. Amellett foglalnak állást, hogy a társadalmi nemeket sokkal inkább kulturá-lisan konstruált hatalmi viszonyok rendszerének érdemes tekinteni, melyet a férfiak
s nők közti interakciók hoznak létre újra és újra” (Gal 2000: 164). A nemekről való gondolkodásnak van egy olyan mélyre nyúló hagyománya, amely a nemek közötti kapcsolatot egyfajta hatalmi viszonyban rendezi el. A nemekről megfogalmazott állításokat pedig olyan ideológiáknak látja, amelyek fenntartják ezeket a hatalmi viszonyokat. A feminista kritika például ilyen, mint ahogy azok az írások is, amelyeket kritizál, legalábbis ilyenné válnak az ő olvasatában. A kulturális antropológiában az úgynevezett feminista olvasat az etnográfiai tudás „dekonstrukciójának” egyik legfőbb eszköze volt.
A hatvanas–hetvenes években valóságos újraolvasási láz kezdődött annak a je-gyében, hogy a monográfiák létrejöttének feltételeit kutassák: „Az antropológusok hozzáláttak saját maguk vagy kollégáik szövegeinek újraolvasásához, megpróbáltak rávilágítani a struktúráknak alapul szolgáló szabályokra, felszínre hozni minden látens előítéletet – amiről a szerzőnek gyakran nem volt tudomása, ami befolyásol-hatta az adatok kiválasztását, értelmezését, és konceptualizását. […] Cliffordnak nem került túl sok idejébe vagy fáradságába, hogy felfedezze, amikor Leinhard a dinka társadalomról vagy szokásokról beszél, csak a dinka férfiakat kérdezte és figyelte”
(Godelier 2001: 14).
A kérdések első hullámával merült föl az a probléma, hogy miként lehetséges, hogy „ugyan a nők adják egyes társadalmak mintegy felét, mégis ennyire látha-tatlanok, a nemi szerepek vizsgálata ennyire mellőzött abban a tudományágban, melynek tárgya éppen az ember és egyes társadalmak kultúrája lenne” (Biczó 2003:
181). Tehát hogyan lett láthatatlanná a nemiség problematikája, vagy fordítva, hogyan lesz a láthatatlanból jelenség, „központi kérdés” attól függően, hogy ki nézi, mely hagyományból teszi fel kérdéseit? Mennyire ludas a nők „láthatatlanná tételében” a férfiakat és nőket a közélet–magánélet ellentétpárjában meghatározó gondolkodás, hiszen az antropológia mint társadalomtudomány nyilvánvalóan a „közéletinek”
tételezett jelenségekre fókuszál (Brod 2001, Lampland 1994). Pierre Bourdieu szintén arra figyelmeztet minket, hogy a nemekkel kapcsolatos vizsgálódásunkban ne mossuk össze a megismerés eszközéül használt kategóriákat a megismerés tárgyaként kezelt kategóriákkal, tehát nehogy „az objektív társadalmi struktúrába és a szubjektív gondolkodási struktúrába” (Bourdieu 1994: 24) oly mélyen bevésődött kategóriáink és előfeltevéseink vezessenek minket vakon önmaguk bizonyítása felé.
A nemek témája az antropológiai tudás dekonstrukciójával együtt vált központi kérdéssé. Ugyanakkor a fenti összefüggéssel a nemek kérdése a köztük lévő egyenlőtlen viszonyok vizsgálata lett. Az antropológiai cigánykutatások egy része is rímel erre a hagyományra. Aparna Rao egy tanulmányában kijelenti: „Gyakorlatban azonban a cigány nő alá van rendelve az apjának, a férjének vagy a fivéreinek”, tehát a vele rokoni kapcsolatban álló bármely férfinak (Rao 1996: 73). Majd pedig a cigány nőn keresztül eljut az „egyetemes kulturális kategóriákig” is: „a cigány nő saját társadalmára nézve megerősíti, amit Ortner mint egyetemes kulturális kategóriaként posztulált: mint nőnemű lényt a társadalmában a férfiak a természeti területhez sorolják” (Rao 1996:
74). Judith Okely is „férfidominanciájú társadalomra” talált az angliai cigányok között,
viszont nagy hangsúlyt ad a „női perspektívának”, és szakít azzal az antropológiai hagyománnyal, amely alapvetően az események férfi nézőpontú értelmezését tekinti központinak. Állítása szerint ezekben a közösségekben a „cigány nőiség” az etni-kai különbségtételek fenntartását szolgálja, ekképpen a nemiség, valamint a nemi egyenlőtlenség kérdései elválaszthatatlanok az etnikai határok és egyenlőtlenségek problémáitól (Okely 1996).
Az antropológiai cigánykutatásokban a nemek kérdése szinte minden esetben, ahogyan a fent idézett Okelynál is, határkérdésként értelmeződik, sőt nemegyszer a nemek a határ metaforáiként jelennek meg, amelynek jelentései mozgásba hoznak más különbségtételek közti viszonyokat, mint az „etnikum”, a „hatalom”, a „test”
és az „identitás” (Gay y Blasco 1999, Miller 1986, Okely 1996, Stewart 1994, Sutherland 1986, Silverman 1976). Ezek a szövegek igen erőteljes határfogalmakkal dolgoznak, már csak azért is, mert alapvető kérdésük egy „világ” fenntartására irányul. Szá-mukra a fő problematika, hogy hogyan marad fenn egy kulturális rendszer mint valamennyire koherens egység. Tehát a kulturális rendszer már megvan, csak a fennmaradásáért kell aggódni, azaz újra és újra létre kell hozni. Mindezt számos dichotómia egymásba fonódása, együttes működése biztosítja, úgymint férfi–nő, tiszta–tisztátalan, cigány–gádzsó. A nemiség tehát mint az egymást kölcsönösen erősítő különbségtételek egyike kap főszerepet.
Ezek a szerzők többnyire a tisztaságról és tisztátalanságról alkotott elképzelé-sekkel összefüggésben tárgyalják a nemek kérdését, egy olyan osztályozási rendszer részeként, amelyben a nemiséghez kötődő ideológiák és gyakorlatok a roma–nem roma megkülönböztetést erősítik, a nemiség pedig a tiszta–tisztátalan fogalompá-ron keresztül működik. Ezeknek a különbségtételeknek (férfi–nő, roma–nem roma, tiszta–tisztátalan) az átlépése morális értelemben vett szennyezettséget eredményez.
A szerzők közül néhányan, mint például Michael Stewart, megfogalmaznak olyan állításokat, melyek szerint ez egy alapvetően férfidominanciájú társadalom, megint mások, még ha egyet értenek is a fenti állítással, több hangsúlyt fektetnek a nézőpon-tok sokféleségére, behatóan tárgyalva a nők élethelyzetét és stratégiáit, amelyekkel részt vesznek a közösségük életében (például Okely, Sutherland, Miller, Gay y Blasco).
Érdemes összehasonlítani Michael Stewart és Anne Sutherland értelmezését a tisztátalanságról alkotott képzetek és a nemek közti viszony kapcsolatáról (Stewart 1994: 207–233; Sutherland 1986: 103–114). Pontosabban nem magát az értelmezést hason-lítom össze, hanem a pozíciót, ahonnan a tapasztalataikat gyűjtötték. Hiszen Anne minden kétséget kizáróan nő, Michael pedig férfi, így nincs is szükségünk szemé-lyiségük egyéb bonyodalmaira vagy a tereppel kialakított ágas-bogas viszonyaikra ahhoz, hogy beleolvassuk szövegeikbe ezt a konstruáló pozíciót. Ezeken a példákon keresztül megismerkedhetünk a fent említett különbségtételek működési módjával.
Mindketten a test határairól indulnak el, hogy feltérképezzék azt a világot, amelyben a romák minduntalan romák maradnak, egy általuk nem romaként meghatározott környezetben. Bár Sutherland szövege explicitebb módon, alapvetően Stewart írása is arra a feltevésre épül, mely szerint a romák tisztátalanságról vallott nézetei metaforái
annak a paradox tapasztalatnak, hogy a nem cigányokkal való érintkezésen át kell cigánynak maradniuk. Mind a harangosi, mind az amerikai romák megkülönböztetik a test alsó (tisztátalan) és felső (tiszta) részét, ezek bárminemű keveredése, érintkezése szennyezettséget jelent. Mivel a nem romák nem ügyelnek erre a különbségtevésre, és cselekedeteikkel folyton semmibe veszik a kettő közti határt, a romák szemében tisztátalanok. A test határai tehát társadalmi határokat fejeznek ki. Tisztátalannak lenni tulajdonképpen e választóvonalak összemosását eredményezi: nem különbséget tenni alsó (tisztátalan) és felső (tiszta) között a roma és a gádzsó összekeverését jelenti.
A tisztátalanság azonban a női nemhez társul, veszélyét ők testesítik meg: mozdu-lataikkal, viselkedésük hétköznapi gyakorlataival mind azt kontrollálják, nehogy e veszedelmes női tulajdonság, kilépve önnön magából, beszennyezze a férfiakat.
A nő összeszorított lábbal ül, szoknyája bokáig ér, nem lép át a férfi ruhája fölött, nem mossa együtt a szoknyát az inggel, nem vesz részt a romani krisben és nem alkudozik lóvásáron, nem keveri össze magát a férfival, vigyáz rá, nehogy beszennyezze, és ezzel elvegye a szerencséjét. A nő tulajdonképpen nem tesz mást hétköznapi cselekedeteivel, mint őrzi a roma és a gádzsó közti határvonalat.
Egy rendszerező elméjű kutató rögtön képletet alkothat a fent leírtakból, meg-oldandó feladattá változtatva a „roma kultúra” tapasztalatát: tiszta–tisztátalan, felső–alsó, férfi–nő, roma–gádzsó, mint ahogy Michael Stewart teszi, aki a harangosi romák hatalmi viszonyaira rákérdezve a nemek közti viszonyokban a fenti férfi dominanciát, férfiuralmat emeli ki. A nőkhöz társított tisztátalanság pedig az e viszony újratermeléséhez szükséges ideológia lesz. Sutherland amerikai „romái” is mesélnek a nők alacsony státuszáról, politikai döntéshozataltól megfosztott szere-pükről, olyan ideológiákról, amelyek igen hasznosak egy roma férfinak a presztízsért folytatott küzdelemben. Mint Sutherland írja, a cigányok tisztátalanságról alkotott képzeteikkel fejezik ki viszonyaikat, a „tisztátalanság” vádja alacsony presztízzsel jár, míg egy befolyásos családfőt valószínűleg tisztának mondanak a romák. Így a
„női tisztátalanság” felelősséggel járó tulajdonság, amellyel a nők a maguk módján tudnak részt venni a pozíciókért folytatott küzdelemben, hiszen azok a mindennapi cselekvések, amelyekben a tisztaságra vonatkozó képzetek életre kelnek (például a háztartás vezetése) a nőkre hárul. Tehát a nő nemcsak beszennyezheti a férfit, hanem felel is a tisztaságáért. Míg Michael inkább az elsőre fekteti a hangsúlyt, addig Anne főleg az utóbbira, Anne felelősséget ad a nőnek, Michael hatalmat a férfinak.
Habár a kutatói pozíció különbségeiből fakadóan láthatunk perspektívabéli kü-lönbségeket és hangsúlyeltolódásokat, abban a fenti szövegek megegyeznek, hogy a nemek közti különbségtételek a roma–nem roma ellentétpár fenntartásában játszanak kimagasló szerepet. A Madrid környéki cigányok, ahogy Blasco írja, szintén a nemek közti viszonyok által különböztetik meg magukat a nem cigányoktól. Elsősorban a nőiséghez kötött tulajdonságok („tisztátalanság”) folyamatos kontrollálásával választják el a „cigányságot” a nem cigány világtól. A fentebb idézett szerzőknél a különbségtételek egymást erősítő összefonódása nem pusztán a romaság vagy cigányság elhatárolódását szolgálja, hanem a határképződés során a romaságot vagy
cigányságot egyfajta morális tartalommal tölti meg. Vagyis a nőiség alárendeltsége és „tisztátalansága” a romaság „felsőbbrendűségének” és „tisztaságának” záloga. Úgy tűnik tehát, mintha az egyik egyenlőtlenséget (a roma–nem roma különbségtételt) csupán egy másik (a férfiség–nőiség) különbségtétel egyenlőtlenségével lehetne kiváltani.
A jelenség még tisztábban kirajzolódik, ha saját terepemre tekintek, és az ott tapasztaltakat próbálom összevetni a fentiekkel. Az általam kutatott cigány köze-gekben nem találunk ilyen koherensnek tűnő összefonódásokat. Habár a tisztaság itt is fontos tematika, nem létezik a tiszta–tisztátalan, férfi–nő, roma–nem roma különbségtételeknek e tisztán kivehető, egymást erősítő rendszere. Ha azonban elfogadjuk azt a cigánykutatásokon messze túlmutató megállapítást,32 mely szerint a fenti különbségtételek egymáson keresztül működnek, akkor a terepemen tapasztalt
„lágyabb” és jóval kevésbé hierarchikus nő–férfi viszonyt nem értelmezhetjük sem az etnikai különbségtétel, sem az osztályhelyzet vizsgálata nélkül.
Az egyenlőség „ára”
Az antropológiai cigánykutatások főként úgynevezett tradicionálisabb roma közös-ségeket vizsgálták, amelyekben a kutatások tanulsága szerint, a nemek közti viszony egyenlőtlenségei az etnikai különbségtétellel összefüggésben értelmezhetők. Hogy a mi közegeinktől való eltérést értelmezzük, először is meg kell néznünk, mit is jelent az, hogy „tradicionális”. Első lépésben megállapíthatjuk, hogy a tradicionalitás összefügg a megélhetési módokkal. A fent bemutatott „tradicionális” roma közös-ségek jellemzően az informalitás területén működtetik létfenntartó stratégiáikat, más szóval elkerülték a közegeinkben elinduló proletarizáció folyamatát. Sőt, sok közösség esetében maga a proletarizáció is etnicizálódik, a bérmunka alárendelt tevékenysége az elkerülendő „gádzsó” életforma jelképe lesz, szemben az informalitás területén végzett gazdasági tevékenységekkel, amelyek a preferált és vágyott roma életmód előfeltételei (vö. Stewart 1994). A pozitív morális tartalommal átitatott roma életmód azonban valójában a roma férfiség megélését jelenti. Én magam nem végez-tem e terepeken kutatásokat, így csak más munkák eredményeire támaszkodhatom abban a kérdésben, hogy a proletarizáció elkerülése és az egyenlőtlen nemi viszonyok miképpen függhetnek össze.
Stewart, Okely, Blasco, Sutherland és Catalina Tesar úgy írnak a nemek közti esetleges egyenlőtlenségekről, mint amik alapvetően a romaság vagy cigányság integritását és adott esetben morális felsőbbrendűségét őrzik egy kifejezetten
ellen-32 A nemekkel kapcsolatos ideológiákról sokszor hallhatunk vagy olvashatunk úgy, hogy rájuk
„határkijelölőként van szükség”. Ludmilla Jordanova, a nemiség 18–20. századi orvostudományi ábrázolásairól szóló könyvében kifejti, hogy a hagyományos dichotómiák – természet/kultúra, egészség/betegség, nyilvános/személyes stb. – annyira bizonytalanok, hogy a nemi dichotómiák mintegy határkijelelőként működnek a megerősítésükre (Jordanova 1999: 67–87).
séges nem cigány környezetben. Ezek a szerzők elsősorban a roma/cigány identitás fenntartására kíváncsiak, és úgy látják, hogy az általuk kutatott közegek sikeresen védik meg magukat a rájuk nehezedő asszimilációs nyomástól. A sikerek részben a formális bérmunkán kívüli, főként informális gazdaság területéről szerzett
séges nem cigány környezetben. Ezek a szerzők elsősorban a roma/cigány identitás fenntartására kíváncsiak, és úgy látják, hogy az általuk kutatott közegek sikeresen védik meg magukat a rájuk nehezedő asszimilációs nyomástól. A sikerek részben a formális bérmunkán kívüli, főként informális gazdaság területéről szerzett