Aufgrund der Voranzeige zu seinem Krug-Buch und der dem Werk beigefügten
»Praefatio« lässt sich das übersetzerische Unternehmen Mártons ganz anders interpretieren als es unter äußeren Aspekten üblich geworden ist, nämlich als eine mechanische Wiedergabe fremden Gedankengutes. In der Ankündigung gibt Márton seine Beweggründe und Absichten folgendermaßen an: »Ich beab-sichtige, die kritische Philosophie herauszugeben. […] An dieser Art und Weise des Philosophierens teilzunehmen heißt: eine wissenschaftliche Bildung und einen sanften und feinen Geschmack in Besitz nehmen zu wollen, während der Verzicht darauf gleichbedeutend damit wäre, uns selbst zu Barbaren zu stem-peln. Der Gegenstand des herauszugebenden Werkes ist nicht die kantische Philosophie, weil eine Philosophie kantisch nicht bloß dadurch wird, dass sie Philosophieren in der von Kant erfundenen Weise enthält, sondern sie soll eine überhaupt freie, autoritätsunabhängige Philosophierweise darstellen, so wie es Kant am Ende seiner ersten kritischen Schrift angekündigt hat.«35 Hier bezieht sich Márton auf die Schlussbemerkungen der Kritik der reinen Vernunft, in der
»der kritische Weg« als die einzig noch offen gebliebene »szientifische Methode«
des Philosophierens zwischen Dogmatismus und Skeptizismus gepriesen wird und wo ein jeder aufgerufen wird, »das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur Heeresstraße zu machen«.36
Aus demselben antidogmatischen Blickwinkel wird die Philosophie Kants auch in der »Praefatio« des Systema criticae philosophiae Mártons – einem
bis-35 Márton: »Hirdetések« (wie Anm. 17).
36 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft [2. Aufl, 1787]. Hg. Wilhelm Weischedel.
Wiesbaden 1956 (= Werke in sechs Bänden, 2), 711 f.
her wenig beachteten, meisterhaften philosophischen Essay – gewertet. Das Hauptanliegen dieses Textes besteht in einer persönlichen Auseinandersetzung Mártons mit dem Werk des Königsberger Philosophen. Mártons Selbstbe-kenntnis nach will er als »Neuling der Philosophie« die Werke Kants »rund um die Uhr« studiert haben, um sich von dem Druck der dogmatischen Lehrmei-nungen zu befreien und zu den Quellen der sogenannten kritischen Philoso-phie vorzudringen.37 Die antidogmatische Einstellung Kants scheint für Már-ton vor allem mit der sogenannten kopernikanischen Wende des Philosophen zusammenzuhängen, die er folgendermaßen resümiert: »Kant hat sich darum bemüht, der Dinge universelle Natur, die Gesetze ihrer eigenen Phänomene aus den ursprünglichen Gesetzen des menschlichen Geistes abzuleiten« und nicht umgekehrt – eine Feststellung, »von der er vorher unter dem Einfluss des Dogmatismus noch zurückgeschreckt war.«38 Am Ende der Einleitung wird die Übersetzung der Werke Krugs damit begründet, dass er es gewesen sei, der unter den vielen deutschen Philosophen die kritische Philosophie »entwickelt«
und »vollendet« habe.39
Kurz und gut: in den beiden Paratexten zu seiner Krug-Übersetzung bringt Márton ganz eindeutig zum Ausdruck, dass er nicht beabsichtige, das kantische System nachzubilden. Vielmehr gehe es ihm darum, dieselbe philosophische Methode, d.h. den Kritizismus, der in der kantischen Philosophie zur Geltung gekommen sei, zu verfolgen. Krugs Philosophie erscheint hier als eine weiter-entwickelte Form der kritischen Philosophie.
Diese Aussagen Mártons stimmen mit denen von Krug überein, insofern es auch dem Leipziger Professor darum ging, die Methode Kants und sein Sys-tem (als eine mögliche Realisierung dieser Methode) voneinander zu trennen:
Ȇbrigens darf der Kritizismus nicht mit dem Kantizismus verwechselt werden.
Denn obwohl Kant in seinen kritischen Schriften wirklich nach kritischer Me-thode überhaupt verfahren ist, so kommt doch diese MeMe-thode in jenen Schriften mit gewissen Modifikazionen vor, die nicht als charakteristische Bestimmungen
37 »Fontes ergo Philosophiae, quam criticam dicimus, adeundos ratus, ipsa Kantii opera, diurna, nocturnaque manu pervolutanda iudicavi, in quibus, quamquam mihi tironi, et quod longe infelicius erat, opinionum dogmatisticarum nube opresso, nusquam tuta videbatur via«. Márton: »Praefatio« (wie Anm. 16), VII.
38 Márton: »Praefatio« (wie Anm. 16), VIII.
39 »Quod autem ex omnibus Philosophis, quibus abundat Germania, opus in primis Guilielmi Krug, Viri Clarissimi […] quod Vir hic, summa quaque laude dignissimus, totum Philosophiae Criticae Systema, iam perfecerit, et absolverit.« Márton: »Praefatio«
(wie Anm. 16), XV.
derselben angesehn werden dürfen.«40 In diesem Sinne lehnt Krug ausdrücklich die verbreitete Ansicht ab, dass er Kantianer sei: »ich war nie Kantianer im eigentlichen Sinne, so sehr ich auch den Stifter dieser Schule verehrt habe und noch verehre. Ich ging nur, als ich vor 30 Jahren zu philosophieren anfing, von der kantischen Philosophie aus, weil diese damal[s] eben an der Tagesordnung war. Die Mängel derselben lernt’ ich sehr bald einsehn […]. Ich darf aber doch behaupten, daß ich die Selbständigkeit im Philosophieren nie aufgegeben, und daß ich mein System […] nicht mechanisch aus fremden Philosophemen zu-sammengesetzt, sondern organisch aus mir selbst herausgebildet habe.«41
Hier soll die Frage nach dem Eklektizismus von Krug gestellt werden – eine Frage, die im Licht der vorgenommenen Interpretation des Frontispizes zur Krug-Ausgabe Mártons besonders akut wird. In der Sekundärliteratur fin-det man diesbezüglich unterschiedliche Einschätzungen. Adolf Kemper ist der Meinung, dass »Krug trotz seiner häufig sichtbar werdenden Anlehnung an die Schulphilosophie überwiegend popularphilosophisch vorgeht, zumindest aber als Eklektiker hinsichtlich der Methode angesehen werden kann«.42 Michael Albrecht vertritt dagegen in seiner großen Monographie zur philosophischen Eklektik die Ansicht, dass die Methode Krugs »keine Eklektik« im Sinne einer
»unvoreingenommenen Auswahl« sei, sondern bei ihm »die richtige Auswahl des Wahren« auf der »schon bestehenden Prinzipienerkenntnis« beruhe, somit teile Krug den ablehnenden Standpunkt Fichtes und Hegels der Auswahl-Ek-lektik gegenüber.43
An dieser Stelle ist eine Begriffserklärung notwendig, weil der Ausdruck ›Ek-lektik‹ (auch) im zeitgenössischen Kontext über zwei gegensätzliche Bedeutungen verfügt: In negativer Konnotation wurde der Ausdruck mit Synkretismus, d.h.
mit einer wahllosen Anhäufung von Materialien gleichgesetzt. Dagegen bezog sich eine positive Bedeutungsvariante auf ein Philosophieren, bei dem kritisch, selbständig und bewusst eine Auswahl getroffen wurde.44 Für Krug selbst ist in der Methodenlehre der Fundamentalphilosophie der Ausdruck Eklektizismus in erster Linie negativ konnotiert, aber in den Überlegungen zum Thema erscheint
40 Wilhelm Traugott Krug: Fundamentalphilosophie oder urwissenschaftliche Grundlehre [2.
Aufl.]. Züllichau und Freistadt 1819, 277.
41 Krug: »Vorrede zur zweiten Auflage« (wie Anm. 9), XI–XII.
42 Kemper: Gesunder Menschenverstand (wie Anm. 5), 188.
43 Michael Albrecht: Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994 (= Quaestiones, 5), 602 f.
44 Zu der Geschichte dieser Begriffsspaltung vgl. Helmut Holzhey: »Philosophie als Eklek-tik«. In: Studia Leibnitiana 15 (1983), 1, 19–29.
auch die Möglichkeit einer positiven Bewertung, wobei die »echte Auswahl« als Methode der kritischen Philosophie überhaupt angegeben wird: »Der Eklektizis-mus ist […] nichts anders als ein seichter SynkretisEklektizis-mus; denn durch ihn werden alle Systeme in ein Chaos confusum zusammengemischt. Eine echte Auswahl kann nur kritisch getroffen werden. Denn die wahre Krisis prüft jedes System und jede einzelne Behauptung unparteiisch und behält überall das Beste; aber sie findet dasselbe nicht durch beliebiges Zusammenraffen, sondern, indem sie von sichern Prinzipien ausgeht, bietet sich das Wahre und Gute, was in andern Systemen zer-streut vorhanden ist, von selbst dar und stellt sich zugleich in diejenige Ordnung, die einer wahren Wissenschaft angemessen ist.«45
Eine solche Aussage scheint aber widersprüchlich zu sein, denn wie kann man »unparteiisch« sein und zugleich »von sichern Prinzipien« auszugehen? Die-ses scheinbare Paradoxon lässt sich aber erklären, wenn man beachtet, dass der Prinzipienbegriff Krugs nicht mit dem der Vernunftprinzipien a priori des deut-schen Idealismus übereinstimmt. In der Fundamentalphilosophie unterscheidet Krug zwischen »materialen Prinzipien« und »formale[n] Idealprinzipien«: Diese Prinzipen dienen aber nicht als Grundlagen zu deduktiven Herleitungen, son-dern sie sind selbst schon Ergebnis teils einer selbstreflexiven, teils einer rück-führenden Denkbewegung: »die materialen Prinzipien der philosophischen Erkenntniss finden sich […] dadurch, dass ich auf die Thatsachen meines Be-wusstseins fortwährend reflektire […] durch die formalen Idealprinzipien soll diese Erkenntniss die Gestalt der Wissenschaftlichkeit oder die systematische Form erhalten«.46 »Das oberste Formalprinzip ist offenbar kein gegebnes, son-dern ein gemachtes Prinzip«.47 Und weiter heißt es: »Das oberste Formalprin-zip soll nicht zur Ableitung (deductio) aller philosophischen Erkenntnisse aus einem einzigen Satze […] dienen, sondern zur Hinleitung (reductio) derselben auf ein einziges Ziel als ihren gemeinschaftlichen Mittelpunkt«.48
45 Krug: Fundamentalphilosophie (wie Anm. 40), 279. Um zu zeigen, wie eigenständig, doch sinngetreu Márton mit dem Text der Anmerkungen Krugs verfährt, sei hier sein Resümee dieser Passage zitiert: »Verbo Eclecticismus, nihil aliud est, quam inanis qui-dam Syncretismus, seu Miscellionismus, Chaosque Systematum confusum, verbo Ko-ranus ille Philosophicus, cuius ante omnia pudere deccat Philosophum, Certe genuinus veritatum delectus, nonnisi critice potest Institui.« (Eklektizismus ist also nichts anders, als irgendwelcher leerer Synkretismus oder Miscellionismus, ein konfuses Chaos von Systemen, kurz gesagt: ein philosophischer Koran, wofür sich ein Philosoph schämen sollte. Eine selbständige Auswahl der Wahrheiten ist sicherlich nur mit kritischer Me-thode möglich.) Krug: Systema philosophiae criticae (wie Anm. 16), 84.
46 Krug: Fundamentalphilosophie (wie Anm. 40), 68 f.
47 Ebd., 74.
48 Ebd., 75.
Wenn also Krug »von sichern Prinzipien« der Philosophie spricht, dann sind damit nicht vorgegebene Grundsätze gemeint. Das sogenannte oberste Formalprinzip bzw. der »oberste[r] Zweck« der Philosophie wird nicht will-kürlich-subjektiv, sondern auf intersubjektiver Ebene gesetzt: »Indessen muss ich doch wohl einen solchen [Zweck] setzen, der sowohl für mich selbst als für andre philosophirende Subjekte von der höchsten Wichtigkeit ist, […] um ihn auch bei Andern vernünftiger Weise voraussetzen zu können, wenn ich ihnen meine Philosopheme zur freien Anerkennung mittheilen wollte«.49 Dieser For-derung entspricht nach Krugs Auffassung nur »der Kritizismus oder die synthe-tische Methode« und das daraus hervorgehende System »des transzendentalen Synthetismus«.50 Wichtig für uns ist in diesem Fall, dass man Krugs System ein-deutig als eine Variante der positiv gemeinten philosophischen Eklektik iden-tifizieren kann, indem es hier um einen Versuch geht, die Philosophie in der Form eines nicht willkürlichen, sondern als ein den allgemeinen Erfordernissen der menschlichen Verständigung entsprechendes System zu entfalten.
Es kommt sogleich die Frage auf, inwieweit es adäquat ist, dass Márton auch Kant und seine kritische Philosophie implizit dem Traditionsstrang der Eklektik zuweist, etwa indem er die kantische »freie, autoritätsunabhängige Philosophierweise« rühmt, oder durch seine eigenartige Schilderung der »cri-tica philosophia« auf dem Titelkupfer seines Buches. Gegen diese Einstellung spricht etwa, dass Albrecht in seiner Eklektik-Monographie zu dem Schluss kommt: In »Kants Begriff des Selbstdenkens« gebe es »keinerlei Bezugnahme auf den Auswahlgedanken« und daher sei »Eklektik für Kant ein Thema der Vergangenheit«.51
Das Fehlen einer direkten Bezugnahme ist noch keine Abgrenzung und da-her erlaubt es gerade die Art und Weise, wie sich Márton auf Kants Beispiel be-ruft, einen zwar nicht augenscheinlichen, aber doch möglichen philosophiege-schichtlichen Zusammenhang zu finden.52 Wie schon erwähnt, nimmt Márton in der Vorankündigung seines Krug-Buches Bezug auf den letzten Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft, worin es um den »kritischen Weg« als den ein-zigen noch »offen stehenden« Modus des Philosophierens geht und worin ein
49 Ebd., 73.
50 Ebd., 276.
51 Albrecht: Eklektik (wie Anm. 43), 599.
52 Werner Schneiders etwa betont die Parallelen zwischen dem Kritizismus Kants und der Methode der philosophischen Eklektik. Werner Schneiders: »Vernünftiger Zweifel und wahre Eklektik. Zur Entstehung des modernen Kritikbegriffes«. In: Studia Leibnitiana 17 (1985), 2, 143–161.
Appel an den Leser erfolgt, »das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur Heeresstraße zu machen«. Dieser Aufruf zum Symphilosophieren war aber in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft schon durch das Motto – einem Zitat aus der »Praefatio« der Instauratio magna von Francis Bacon – anti-zipiert worden: »Was uns selbst angeht, so schweigen wir. Was jedoch die Sache betrifft, um die es sich handelt, so bitten wir: daß die Menschen bedenken, daß sie nicht eine bloße Meinung, sondern eine notwendige Aufgabe sei; und daß sie es für gewiß halten, daß wir nicht die Grundlagen irgendeiner Schulrich-tung oder Lehrmeinung schaffen, sondern die der menschlichen Wohlfahrt und Würde. Sodann, daß sie, ihrem eigenen Vorteil angemessen, gemeinsam zu Rate gehen und selbst Anteil nehmen. Außerdem, daß sie gute Hoffnung hegen und unsere ›Instauratio‹ nicht als etwas vorstellen und empfinden, was endlos und über das Sterbliche hinaus ist, da sie doch in Wahrheit eines endlosen Irrtums Ende und rechtmäßiger Schluß ist.«53
Die Frage, ob »eine direkte Linie von Bacon zu Kant« führe, d.h. »eine Linie, die durch den cartesischen Rationalismus unterbrochen worden war«
und von der Kant uns mit der Voranstellung dieses Mottos bedeutet, »dass er das Projekt der Instauratio magna wiederaufnehme«54, lasse ich offen. Es ist allerdings nicht zu leugnen, dass in Kants Bacon-Zitat die wichtigsten pro-grammatischen Elemente einer für Bacon charakteristischen55 philosophischen Eklektik zu finden sind: der Verzicht auf das esoterische Denken zugunsten einer dem Gemeinwohl dienenden Philosophie; die Auffassung des Philoso-phierens als keiner individuellen, sondern einer gemeinschaftlichen Tätigkeit, die nie zu einem endgültigen Ruhepunkt kommen wird. Auch die Erwähnung der »Hoffnung« ist ein wiederkehrender Bestandteil der gegen den Dogmatis-mus gerichteten theoretischen Überlegungen der Eklektiker. Die Dogmatiker (wie etwa die Aristoteliker) hätten nämlich »keine Hoffnung auf bessere Erfin-dungen, weil […] man der Möglichkeit mißtraut, etwas Besseres könne erfun-den wererfun-den«.56 Eine Variante eines solchen anthropozentrischen, exoterischen und zukunftorientierten Philosophieprogramms findet man in der »Praefatio«
53 Kant: Kritik (wie Anm. 36), 6. Übersetzung aus dem Lateinischen von Wilhelm Wei-schedel.
54 Gerhart Schmidt: »Ist Wissen Macht? Über die Aktualität von Bacons Instauratio mag-na«. In: Kant-Studien 58 (1967), 4, 481–498, hier: 495.
55 Albrecht: Eklektik (wie Anm. 43), 165–168.
56 Pierre Gassendi: Dissertations en forme de paradoxes contre les Aristotéliciens, Art. 12: Et ils s’interdisent ainsi l’espoir de faire de meilleures découvertes (1658). Zit. nach: Albrecht:
Eklektik (wie Anm. 43), 169.
Mártons in dem Verweis auf die sogenannte »sokratische Wende« der Philoso-phie: »Derjenige [Philosoph] scheint nicht nur die Philosophie, aber selbst die Weisheit vom Himmel auf die Erde herunterzurufen, der nach dem Vorbild des Sokrates die Philosophie in die Häuser der Menschen einführt, und die Menschen- und Bürgerrechte, die ethischen Pflichten eines jeden von uns, so-wie Hoffnung und Zukunftsvertrauen den Menschen vor Augen stellt.«57 Auch dieses Zitat zeigt, dass die gegen den Dogmatismus gerichtete kritische Philoso-phie Mártons (bzw. Krugs) sich nur schwer von der sokratischen Tradition des philosophischen Eklektizismus trennen lässt. Zu dieser Tradition gehört außer der Methode der Auswahl auch der Glaube der Eklektiker an die »Wahrheit« als den Maßstab der Auswahl, d.h. der Glaube an eine den Menschen angehende Wahrheit, die aber nur durch eine ständige Erforschung der gesellschaftlich-humanen Verhältnisse zutage gefördert werden kann.
Krugs Wahrheitsbegriff lässt sich auch auf die Annahme eines sensus com-munis zurückführen: Wahrheit bestehe »in der Übereinstimmung unsrer Vor-stellungen«, und je größer diese Übereinstimmung ausfalle, umso weniger Irrtum werden unsere Urteile enthalten. Die »reine, lautere Wahrheit« würde sich aus der Gesamtheit aller Vorstellungen ergeben, sie sei aber den einzelnen Menschen, diesen »sehr beschränkten Erkenntnissubjekten« unzugänglich.58