A TEOLÓGIAI VÉGTELEN

A teológia területén a végtelen az istennevek egyike. Isten végte-lensége legelőször a zsidó és keresztény teológiában jelent meg a késő antikvitásban és a korai középkorban. Ennek ellenére a teoló-giai végtelen fogalma csak a 13. században vált teljesen kidolgozottá Bonaventura, Aquinói Tamás és Genti Henrik műveiben. A nyuga-ti gondolkodás történetében Isten végtelensége nagyon sokáig nem volt magától értetődő. Ez egyrészt azzal magyarázható, hogy a görö-gök számára a végtelenség tökéletlenséget jelentett, és Arisztotelész kizárta a végtelent a teológia területéről;²¹ másrészt azzal, hogy sem az Ószövetségi, sem az Újszövetségi Szentírás nem nevezi Istent vég-telennek.²² Ennek ellenére az Isten végtelenségére vonatkozó taní-tás éppúgy eredeztethető a görög, mint a zsidó-keresztény

tradíció-21 „Jól ismerjük a kapcsolatot, amely a görög gondolkodásban a végtelent a töké-letlenséggel és a mennyiséggel köti össze, és e tekintetben Arisztotelészt kell ama hagyomány legfontosabb alakjának tekintenünk, amely elutasítja az isteni végtelen-séget” (Arbib 2009, 451).

22 „Az Ó- és az Újszövetségi Szentírás sehol sem állítja közvetlenül, hogy »az iste-ni létező végtelen«, sem azt, hogy »Isten végtelen«” (Sweeney 1992, 546). Sweeney idézi Étienne Gilsont (Sweeney 1992, 332), aki azt írja, hogy „nincs ismertebb isteni attribútum a teológusok között, mint a végtelenség. Azonban személyesen egyetlen olyan szentírási szöveget sem ismerünk, amely egyszerűen és közvetlenül kijelente-né, hogy »Isten végtelen«” (Gilson: L’infinité divine chez saint Augustin. Augustinus Magister. Paris, Études Augustiniennes, 1954, I. 569). Ennek ellenére a kommentáto-rok gyakran hivatkoznak a 145. zsoltár egyik versére: „Nagy az Úr, méltó, hogy dicsér-jék, nagysága felfoghatatlan” (Zsolt 145, 3).

ból. A metafizikai végtelen első előfordulása Plótinoszhoz köthető.²³ Arisztotelésszel ellentétben Plótinosz az Egyet végtelennek tekinti.

Végtelensége nem jelent tökéletlenséget, hanem annak kifejeződése, hogy hatalmát semmi nem korlátozza: „Végtelennek sem azért mond-juk, mintha nagyságának vagy számának nem lehetne a végére járni, hanem azért, mert felfoghatatlan az ereje” (A Jóról, avagy az Egyről, Plótinosz 1986, 338). A zsidó-keresztény hagyományban feltehetően Alexandriai Philón nevezte elsőként végtelennek Istent (Cohn 1994, 92).²⁴ A keresztény teológia megszületése és kezdeti fejlődése után az egyházatyák általánosan elfogadott nézetévé vált Isten végtelensé-ge. Ez az attribútum elsősorban Isten transzcendenciáját fejezi ki, és örökkévalóságából és mindenható voltából ered. Nüsszai Gergelynél, Dionüsziosz Areopagitésznél és Damaszkuszi Jánosnál Isten végtelen-sége többnyire negatív teológiai funkciót tölt be, és az isteni természet felfoghatatlanságát juttatja érvényre: „Az Isten tehát határtalan és fel-foghatatlan, egyetlen dolgot fogunk csak fel belőle, azt, hogy meg-határozhatatlan és megérthetetlen” – írja Damaszkuszi János (De fide orthodoxa, 4. fejezet).

Jóllehet a keresztény hagyományban ritkán vonták kétségbe Isten végtelenségét, ezt az attribútumot sokáig nem tekintették különöseb-ben fontosnak. A történészek hangsúlyozzák, hogy 1200 előtt a teo-lógusok viszonylag ritkán említik.²⁵ E tekintetben a 13. század valódi fordulatot hozott, mivel a végtelen fogalma, mint isteni attribútum, ekkor vált kidolgozottá és általánosan elfogadottá. E fordulat lényege, hogy Istent nemcsak örökkévalóságánál és mindenhatóságánál fogva tekintik végtelennek, hanem lényegénél fogva is. A végtelenség Isten lényegének egyik legfőbb kifejezőjévé vált, aminek következtében a végtelen a minőséggel és a tökéletesség fogalmaival kapcsolódott ösz-sze. A 13. század jelentős teológusai a végtelennek egy új fogalmát határozzák meg, amit negatív, minőségi vagy intenzív végtelennek ne-veznek.

Aquinói Tamás és Bonaventura tanításának egyik legfontosabb új-donsága, hogy Istent nem csupán örökkévalóságánál és mindenható-ságánál, hanem lényegénél fogva (secundum sua essentia) tekintik vég-telennek.²⁶ E tanítás kidolgozóinak szembe kellett fordulniuk azokkal

23 Lásd erről Sweeney „Infinity in Plotinus” című tanulmányát (Sweeney 1992, 167–222), valamint Lévinas 1995, 77.

24 Lásd Cohn 1994, 92.

25 Ezzel kapcsolatban Sweeney „Divine Infinity: 1150–1250” című tanulmánya alapvető fontosságú (Sweeney 1992, 319–336). Lásd még Davenport 1999, 2–4.

26 Aquinói Tamás és Bonaventura végtelenfogalmának komparatív elemzését szá-mos értelmezőnél megtaláljuk: L. Sweeney: Bonaventure and Aquinas on the Divine

a tanokkal, amelyek szerint Isten lényege összeegyeztethetetlen a végtelenséggel. Egyrészt meg kellett haladniuk Arisztotelészt, aki a végtelent a tökéletlenséggel kapcsolta össze, másrészt cáfolniuk kel-lett azokat a korabeli teológiai nézeteket, amelyek az üdvözültekre hivatkozva tagadták, hogy Isten lényege végtelen lehetne. Egyes teo-lógusok szerint ugyanis azért lehetetlen, hogy Isten lényegénél fog-va végtelen legyen, mert megigazulásuk után a szentek közvetlenül szemlélik Isten lényegét, ami annak végtelensége esetén nem lenne lehetséges.²⁷ Ez a felfogás azt is megmutatja, hogy az Aquinói Tamás, Bonaventura és Genti Henrik által elvégzett fogalmi pontosításokat megelőzően a végtelen elválaszthatatlan volt a kiterjedés fogalmától, és ezért nem lehetett az egyszerűség fogalmával összekapcsolni.

Az isteni végtelenség tanának kidolgozása a 13. században határo-zott lépést jelentett a végtelen racionalizálása felé. Az egyházatyáknál Isten végtelensége még nem volt fogalmilag pontosan kidolgozva. Is-ten végtelensége főként annak hangsúlyozására szolgált, hogy az em-ber összemérhetetlen Istennel és képtelen megérteni a természetét.

Még ha a végtelenség ez esetben nem is jelentett tökéletlenséget, és nem voltak mennyiségi vonatkozásai, mint a görögöknél, mégis meg-őrzött bizonyos jellemzőket abból, amit Arisztotelész tulajdonított neki: az irracionalitást és a felfoghatatlanságot. Ezzel szemben az az új végtelenfogalom, amelyet a 13. századi teológusok dolgoztak ki, a végtelent bizonyos mértékben intelligibilissé tette.

Szent Tamás Isten végtelenségére vonatkozó értelmezése egyszer-re támaszkodik az arisztotelészi és a Szent Ágoston-i tanokra. Arisz-totelésszel összhangban nem vitatja, hogy a végtelen szükségképpen mennyiséghez kötődik, ám Szent Ágoston nyomán különbséget tesz kétféle mennyiség, a tömegmennyiség (quantitas molis) és a virtuális vagy szellemi mennyiség (quantitas virtutis sive perfectionis) között. Az első a dimenzióval bíró, kiterjedt mennyiség, amely a testi és geomet-riai nagyságok sajátja, a második a szellemi vagy intenzív mennyiség, amely különböző minőségekre alkalmazható, miként a fehérségre, a

Deing as Infinite (Sweeney 1992, 413–438); Anne A. Davenport: Thomas Aquinas and the Six-Winged Seraph (Davenport 1999, 50–88); André Gravil: Penser l’infinité:

Thomas d’Aquin et Bonaventure face à la tradition des pères grecs (Gravil 2009, 555–

575).

27 Lásd erről Sweeney „Medieval Opponents of Divine Infinity” (Sweeney 1992, 337–364) című tanulmányát. Sweeney a 1241-es párizsi határozat első pontjára utal, amely elítéli azok véleményét, akik szerint a mennyben az angyalok és a szentek nem képesek közvetlenül szemlélni Isten lényegét (Sweeney 1992, 348–349).

jóságra vagy magára a létre.²⁸ Ha Isten végtelen, és ha a végtelenség elválaszthatatlan a mennyiségtől, akkor Istennek intenzív ségként kell végtelennek lennie. A végtelen mint intenzív mennyi-ség meghatározásában Szent Tamás Arisztotelész anyag–forma taná-ra támaszkodik. Arisztotelész megmutatta, hogy az anyagot a forma határolja. A lehetőség szerinti végtelen anyagot a forma aktualizálja, miközben lehatárolja. Szent Tamás ugyanakkor rámutat, hogy ez a le-határolás a másik irányban is érvényesül: az anyag maga is határolja a formát, hiszen a forma, mielőtt az anyaggal egyesülne, maga is vég-telen módon közölhető. Skolasztikus nyelven szólva, egy univerzálé végtelen számú individuumban képes egyediesülni. A lehatárolás te-hát kétszeresen is megvalósul: az anyag éppúgy határolja a formát, mi-ként a forma az anyagot. Így viszont az anyag a forma nélkül éppúgy határtalan, mint a forma az anyag nélkül. Következésképpen a tiszta forma végtelen.

Azonban a két végtelenség, az anyag végtelensége és a forma vég-telensége nem ugyanazt jelenti, hiszen a lehatárolás nem ugyanúgy megy végbe az anyag és a forma esetében.²⁹ A lehetőség szerinti anyag tökéletlenséget, míg a tisztán aktuális forma tökéletességet zár magá-ba. Amikor az anyag lehatárolódik a forma által, tökéletesebbé válik, ám amikor a forma határolódik le az anyag által, tökéletlenebb lesz. Itt válik fontossá az ágostoni megkülönböztetés a tömegmennyiség és a szellemi mennyiség, azaz tökéletesség között. Ez a különbségtétel le-hetővé teszi ugyanis a tökéletesség és a mennyiség fogalmának össze-kapcsolását. A szellemi mennyiségek kapcsán Szent Ágoston ezt írja:

„Ezek ugyanis nem tömegre nagyok, itt az a nagyobb, akinek a léte tökéletesebb. A szellemi lény léte akkor lesz tökéletesebb, ha köze-lebb kerül a Teremtőhöz, s mivel így tökéletesebb, ezért nagyobb is”

(A szentháromságról, VI, 8, Augustinus, 1985, 209–210). Ebben az érte-lemben nagyobbá válni és tökéletesedni ugyanazt jelenti. Követke-zésképpen a végtelen nagyság, a szó szellemi értelmében, az abszolút tökéletességgel azonos. Ebben az értelemben a határtalanság a tökéle-tességet, a határoltság a tökéletesség lefokozódását jelenti.

Az anyag lehatárolása a forma által azt jelenti tehát, hogy az anyag tökéletesebbé válik, míg a forma lehatárolása az anyag által a forma tökéletlenebbé válását vonja magával. A forma lehatárolása

ugyan-28 Szent Tamás a következő Szent Ágoston-i szöveghelyre utal: A szentháromságról, VI. 8, 8–9 (Augustinus 1985, 209–210), ahol Ágoston azt a kérdést tárgyalja, vajon hozzáadható-e bármi Isten lényegéhez. A quantitatis molis és a quantitatis virtutis defi-níciójához lásd Davenport 1999, xi.

29 Annak problémájáról, miként határolhatja a lehetőség a megvalósultságot, lásd Igor Agostini részletes tanulmányát: Agostini 2009.

akkor két értelemben is lehetséges: vagy az anyag, vagy egy másik forma által. Szent Tamás a fehérséget hozza fel példának: „Ha a fe-hérség önmagában létezne, akkor tökéletességének nem volna hatá-ra, ami megakadályozhatná, hogy mindazzal a tökéletességgel rendel-kezzen, amivel a fehérség csak rendelkezhet.”³⁰ Másként szólva, az önmagában létező fehérség, mint univerzálé, végtelenül fehér, mert semmilyen anyag nem határolja. Jóllehet az önmagában létező fehér-séget semmilyen egyediség nem határolja, mégsem éri el az abszolút tökéletességet, mert univerzáléként ahhoz, hogy létezzen, részesed-nie kell a létből. A határolás, ily módon, a fehérség és a lét között is érvényesül. Mivel a fehérség mint univerzálé nem létezik önmagában, hanem csak a lét által, ezért bizonyos értelemben a tiszta lét határolja.

Ebből viszont az következik, hogy egyedül az önmagában vett lét az abszolút határolatlan, azaz végtelen, mert semmi nem határolja, ami csökkentené a tökéletességét. Istent, akinek léte és lényege azonos, semmi nem határolja, következésképpen egyedül Isten végtelen: „Is-ten olyan aktus, aki semmiképpen sem létezik másban: nem egy for-ma az anyagban […] léte pedig nem inherens egy formában vagy egy természetben, mert ő maga saját léte, miként azt megmutattuk. Kö-vetkezésképpen végtelen.” (Summa contra gentiles, I, 43, 5.) Isten tehát abszolút módon végtelen, és végtelensége lényegének végtelensége.

A végtelen itt azt az abszolút tökéletességet jelenti, amelyet nem le-het tovább növelni. Isten tehát nemcsak mindenhatósága és örökké-valósága miatt végtelen, hanem lényegénél fogva. Szent Tamás nem mond ellent Arisztotelésznek: hű marad az arisztotelészi fogalmakhoz és tézisekhez, de meghaladja őket azáltal, hogy a forma végtelenségét állítja.³¹ Szent Tamás, és hozzá hasonlóan Bonaventura, összhangba hozzák tehát a tökéletesség és a végtelenség fogalmait. Isten végtele-nül tökéletes, akinek a tökéletességéhez semmi nem adható hozzá. Ez a kapcsolat teszi lehetővé, hogy Isten hatalmas nagysága ne mondjon ellent egyszerűségének. Isten végtelenül nagy a nagyság szellemi ér-telmében, ami nem zárja ki, hogy egyúttal végtelenül egyszerű legyen.

Szent Tamás és Bonaventura egy új fogalmat hoznak tehát létre, amely másként fejezi ki a végtelent, mint az arisztotelészi végtelen-fogalmak.³² Isten nem privatív, hanem negatív értelemben végtelen.

30 „Si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non terminaretur, quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi potest” (Summa contra gentiles, I. 43, 5).

31 André Gavril ugyanezt hangsúlyozza: Gavril 2009, 561.

32 Itt nem vizsgálom külön Bonaventura végtelenre vonatkozó tanítását, egyrészt, mert Szent Tamás jobban követi az arisztotelészi fogalmakat, másrészt, mert a két tanítás, legalábbis konceptuális szinten, hasonlít egymásra. Bonaventura tanításának

A privatív végtelen az extenzív nagyságokat jellemzi. Ez azt jelenti, hogy e nagyságok saját természetüknél fogva megkövetelik, hogy va-lahol véget érjenek (miként az anyag vagy a geometriai nagyságok), ám eközben meg vannak fosztva a végüktől: „ennek a mennyiség-nek természeténél fogva van egy határa, és amikor ez hiányzik, akkor mondjuk végtelennek. Éppen ezért a végtelen benne tökéletlenséget jelöl.”³³ Ekkor a végtelen azért fejez ki tökéletlenséget, mert a végte-len extenzív mennyiség mindig meg van fosztva valamitől, ami a töké-letessé vagy teljessé válásához szükséges. Az isteni lényeg végtelensé-ge azonban nem ilyen természetű: „Istenben a végtelen csak negatív módon értendő, mert se vége, se határa nincsen a tökéletességének: a legfelsőbb fokon tökéletes.”³⁴ Ez esetben az isteni természet nincsen semmitől sem megfosztva, végtelensége azt fejezi ki, hogy tökéletes-sége határtalan, ami nem megfosztottság valamitől (privatio), hanem tökéletlenségének a tagadása (negatio). Ez nem jelent mást, mint hogy Isten abszolút módon tökéletes.

A történészek rámutatnak, hogy Genti Henrik szintén fontos sze-repet játszott a teológiai végtelenfogalom pontosításában a pozitív végtelen bevezetésével.³⁵ Genti Henrik szerint a „végtelen” kifejezés háromféle értelemben állhat:

Az első módon tehát a végtelent sajátosan negatív módon állítjuk, mert sem-mit sem tételez a szubjektummal kapcsolatban pozitívan; a második módon a végtelent sajátosan privatív módon állítjuk, mert az ellentétesre vonatkozó ké-pességet tételez a szubjektummal kapcsolatban; a harmadik módon még akkor is pozitívan állítjuk a végtelent a valóság szempontjából, ha a konvencionális

részletes elemzését lásd: Sweeney 1992, 426–432. Miközben Sweeney a két felfogás hasonlóságáról beszél, hangsúlyozza kettőjük különbségét is: „Aquinói Tamásnak a végtelen isteni létezőre vonatkozó elmélete mélyen különbözik Bonaventuráétól. Az első a lényegre koncentrál, és innen jut el a hatóképességhez, a másik a hatóképes-ségre koncentrál, és ezután jut el a lényeghez. Az első Isten lényegének végtelenségét a potencialitástól és az anyagtól való teljes függetlenségére alapozza, mert az anyag szubzisztál, Isten viszont egzisztál […] A második Isten lényegének végtelenségét az ő hatalmasságával azonosítja: ez ugyanis jelen van minden teremtményben, bármilyen nagyszámúak és változatosak legyenek is.” (Sweeney 1992, 436.)

33 „nam huiusmodi quantitas nata est finem habere; unde secundum subtractionem eius quod sunt nata habere, infinita dicuntur; et propter hoc in eis infinitum imperfectionem designat”, Summa contra gentiles, I. 43, 3.

34 „Sed in Deo infinitum negative tantum intelligitur: quia nullus est perfectionis suae terminus sive finis, sed est summe perfectum” (uo.).

35 Lásd Anna A. Davenport: Infinity and Totality in Hery of Ghent (Davenport 1999, 89–164); Dan Arbib: Henri de Gand: la protensio et le tournant de l’infini (Arbib 2009).

jelentés szerint és a név szempontjából negatív vagy privatív módon állítjuk, mi-vel ama negáció számunkra a legigazabb affirmáció megértését nyújtja. (Summa Questionum Ordinarium XLIV, q. 2)³⁶

A végtelen pozitivitása Genti Henrik szerint a teljesség (totalitas) fogal-mával függ össze. A teljesség azt fejezi ki, hogy Isten tökéletességéből semmi nem hiányzik, ezért ő végtelenül tökéletes és tökéletesen vég-telen. Azaz nemcsak semmi nem határolja, hanem az abszolút tökéle-tességet zárja magába. Így válik Isten par excellence nevévé a végtelen:

ő maga az abszolút teljesség és ezért pozitíve végtelen.³⁷ A végtelen ekkor már sem nem priváció, sem nem negáció, hanem Isten pozitív affirmációja, amely egyszerre fejezi ki Isten lényegét, tökéletességét és abszolút teljességét.

A tökéletesség és a végtelenség fogalmai közötti szoros összefüggés visszájára fordítja a véges és a végtelen viszonyát. A privatív végtelen estében a végtelent negatív módon, a végesség hiányából, vagy egy művelet (összeadás, felosztás) határtalanságából értjük meg. Ezt a fo-galmat a már eleve adott végesség fogalmából kiindulva alkotjuk meg oly módon, hogy növelni vagy csökkenteni kezdjük a végtelen felé.

Ezzel szöges ellentétben a tökéletes végtelent pozitív módon ragad-juk meg, mert itt egy olyan végtelenről van szó, amihez már semmi nem adható hozzá, hiszen lehetetlen a tökéletességét tovább növelni.

Bonaventura, Szent Tamás és Genti Henrik végtelenfogalma egy po-zitív végtelenfogalom, mert nincsen szükség a véges fogalmára ahhoz, hogy megragadjuk. Ezek a gondolkodók tehát a végestől függetlenül értelmezik a végtelen fogalmát. Ám a pozitív végtelen nemcsak auto-nómiával bír a végeshez képest, hanem logikai prioritással is. Eszerint nem a véges tagadásával jutunk el a végtelenhez, hanem megfordítva:

a végtelen tagadása vagy lehatárolása hozza létre a végest. A véges–

végtelen viszony ez esetben a fordítottja annak, mint a privatív vég-telen esetében. Az isteni lényeg átértelmezésével a 13. századi

teoló-36 Simon József fordítása. „Primo modo ergo infinitum proprie dicitur negative, quia nihil ponit circa subjectum positive; secundo modo dicitur proprie infinitum privative, quia ponit aptitudinem ad contrarium circa subjectum; tertio modo infi-nitum, etsi secundum impositionem [et modum nominis privative aut negative dicitur, secundum] rem tamen positive dicitur, quia illa negatio nobis dat intelligere verissimam affirmationem” (Summa Questionum Ordinarium, XLIV, q. 2).

37 „A végtelen […] az első helyre kerül az istennevek sorában; a végtelen így már nem csak egy az istennevek között, mint Szent Tamásnál. Mivel »magában foglalja«

a jóság alapjait, a tökéletességet és a teljességet, a lényegi istennévvé válik” (Arbib 2009, 485). Arbib hangsúlyozza, hogy Genti Henrik nem kritizálja Szent Tamás és Bonaventura végtelenfogalmát, csupán pontosítja és koherensebbé teszi intuitív meg-látásaikat és fogalmi meghatározásaikat (Arbib 2009, 493).

gusok szigorúan meghatározott fogalommá teszik a végtelen fogalmát, miközben egy új paradigmát is létrehoznak, amely Duns Scotustól³⁸ egészen a 17. század végéig kijelöli az isteni természet értelmezésé-nek kereteit.³⁹

A fogalmi pontosítások következtében a 13. században a végtelen formával ruházódott fel. Arisztotelész megismerhetetlennek tartotta a végtelent, mivel a megismerést a formák biztosították, miközben a végtelen meg volt fosztva minden formától. Az egyházatyák követ-ték ezt a hagyományt, amennyiben a végtelen számukra Isten radiká-lis transzcendenciáját fejezte ki, és ellehetetlenített minden emberi megismerést az isteni természetre vonatkozóan. A 13. században az isteni végtelenséget újraértelmező szerzők enyhíteni igyekeztek az ember és Isten közötti szellemi távolságot, miközben fontosnak tar-tották megőrizni Isten transzcendenciáját. Ez az igény tette szüksé-gessé a végtelen újraértelmezését és a végtelennek mint isteni attri-bútumnak a pontos meghatározását. Ez az eljárás egyúttal a végtelen fogalmának bizonyos fokú racionalizálását is jelentette.⁴⁰ A végtelen új fogalma anélkül tette bizonyos fokig intelligibilissé Istent, hogy fel-számolta volna a radikális távolságot Isten és az emberi megismerés között. Genti Henrik nyíltan szembeszáll Arisztotelésszel, aki szerint a végtelen azért megismerhetetlen, mert nincsen formája: „Ha valami az anyagisága révén végtelen, mint végtelen megismerhetetlen. Ám Isten végtelensége az ő quidditása, és a formából ered […], ezért ez a végtelenség önmagában a leginkább ismert.”⁴¹ Még ha a végtelen mint

38 Duns Scotus gondolkodásában is kiemelt jelentőségű a végtelen fogalma. Vele itt azért nem foglalkozunk, mert konceptuális szempontból nem hajt végre változtatást a végtelen fogalmán. Duns Scotus végtelenfogalmáról lásd Simon 2012, 118–132, vala-mint Simon 2005 és Simon 2011, különösen 220–222.

39 Lásd erről Dan Arbib tanulmányait: Arbib 2009; Arbib 2015.

40 André Gavril „Penser l’infinité: Thomas d’Aquin et Bonaventure face à la tradition des pères grecs” című tanulmányában azt elemzi, miként működik az isteni természet racionalizálásának folyamata Szent Tamásnál és Bonaventuránál: „Az iste-ni végtelenség tomista kidolgozása értelmezhető a görög egyházatyák végtelenfogal-mának kritikai elmélyítéseként: Tamás átveszi Damaszkuszi Jánostól a végtelenség negatív dimenzióját, de egy olyan racionális jelleggel toldja meg azt, amely szakít a hagyományos jelentésével” (Gavril 2009, 561). Lásd még Davenport 1999, 2–4.

41 „Oportet quod illud infinitum quod est per materiam inquantum hujusmodi, sit incognitum. Cum tamen infinitum quod Deus est, quia sua quidditas est per formam […] sit quantum est ex se maxime cogitatum”, Genti Henrik: Summa Questionum Ordinarium, XLIV, q. 1. Anne Davenport Measure of a Different Greatness. The Intensive Infinite, 1250–1650 című könyvében teljes egészében közli latinul és angolul Genti Henrik Summájának 44. fejezetét, amelynek címe „De infinitate Dei” ( Davenport 1999, 160).

végtelen csakis az isteni értelem számára megismerhető, végtelen és megismerés között akkor sem oly radikális az ellentét, mint korábban.

Ez a fordulat a végtelen észlelését is befolyásolta. Míg az arisztote-liánus hagyomány szerint csak negatív módon alkothatunk fogalmat a végtelenről, az intenzív és pozitív végtelenfogalom kidolgozása lehe-tővé teszi a végtelen pozitív észlelését is. Mint láttuk, amikor a 13. szá-zadi teológusok felhívják a figyelmet arra, hogy a végtelen nem csak a kiterjedt mennyiséggel kapcsolatban értelmezhető, Szent Ágostonnak a tömegmennyiség és a szellemi mennyiség közötti megkülönbözte-tését használják. E megkülönböztetés, a végtelenre való explicit vo-natkozás nélkül, már Canterburyi Anzelm Monologionjában és Proslo-gionjában is megjelent. Anzelm ontológiai érvének egyik premisszája a következő: „a balgatag is meggyőződhet arról, hogy legalább az ér-telmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem

Ez a fordulat a végtelen észlelését is befolyásolta. Míg az arisztote-liánus hagyomány szerint csak negatív módon alkothatunk fogalmat a végtelenről, az intenzív és pozitív végtelenfogalom kidolgozása lehe-tővé teszi a végtelen pozitív észlelését is. Mint láttuk, amikor a 13. szá-zadi teológusok felhívják a figyelmet arra, hogy a végtelen nem csak a kiterjedt mennyiséggel kapcsolatban értelmezhető, Szent Ágostonnak a tömegmennyiség és a szellemi mennyiség közötti megkülönbözte-tését használják. E megkülönböztetés, a végtelenre való explicit vo-natkozás nélkül, már Canterburyi Anzelm Monologionjában és Proslo-gionjában is megjelent. Anzelm ontológiai érvének egyik premisszája a következő: „a balgatag is meggyőződhet arról, hogy legalább az ér-telmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem