századi oszmán dervisversek az Országos Széchényi Könyvtár egyik kéziratában

A XVIII. század végi Magyarországon megélénkült az érdeklődés a Kelet, azon belül az Oszmán Birodalom iránt. A háttérben több okot is felfedezhetünk. Egy-felől elmúlt a törökveszély és az ezzel járó borzalom, így a törökök érdekesek, különösek, sőt egzotikusak lettek. Másrészt a XVIII. század második felében Nyugat-Európában felfutó orientalizmus a hazai értelmiség körében is éreztet-te a hatását. Harmadrészt pedig az egyre érdekesebbé váló magyar őstörténet szintén Keletre mutatott, ekkoriban vált közismertté többek között Anonymus gestája és a Julianus barát útját elbeszélő Riccardus-jelentés is.¹ Utazók indultak Kelet felé, s hoztak onnan tárgyi és szellemi információkat, többek között köny-veket. A török kéziratok már önmagukban is különlegesek voltak „ismeretlen”, dekoratív írásmódjukkal, értő kezekben pedig valódi információforrássá is vál-hattak. S valóban voltak, akik értették őket, például a Mária Terézia által 1754-ben alapított Keleti Akadémia növendékei.² A keleti könyvek tehát érdekessé váltak, és hazánkfiai szorgalmasan gyűjtötték is őket. Egy részük azután a Szé-chényi Ferenc által alapított országos könyvtárban lelt őrzőhelyre.³ Legtöbbjük a hírneves gyűjtőtől, Jankovich Miklóstól származott, de adományozott néhányat maga Széchényi Ferenc is. Egy kéziratot Mészáros Ignácnak (1729–1800), az első sikeres orientális regény, a Kártigám (1772) írójának hagyatékából vásárolták 1815-ben,⁴ továbbiakat pedig Dőry József adományozott a Széchényi Ferenc

ala-1 Az orientalizmusról: Staud Géza, Az orientalizmus a magyar romantikában (Budapest:

Terebess, 1999). Őstörténet-kutatás: Vásáry István, Magyar őshazák és magyar őstörténészek, Magyar őstörténeti könyvtár 24 (Budapest: Balassi Kiadó, 2008).

2 A keleti Akadémiáról: Claudia Römer, „Early transcription methods at the K. K. Akademie Orientalischer Sprachen in Vienna according to students’ exercise books von Redaktion”, 20. September 2016 · Aktualisiert 11. Dezember 2017 https://dighist.hypotheses.org/1171.

letöltés 2020. május 30. Vö. Tefner Zoltán, „Hogyan tanítottak nyelvet a bécsi Keleti Akadémián?”, in Nemzetek és birodalmak: Diószegi István 80 éves, szerk. Háda Béla, Ligeti Dávid, Majoros István, Maruzsa Zoltán és Merényi Krisztina, 631–642 (Budapest: ELTE Új- és Jelenkori Egyetemes Történeti Tanszék, 2010).

3 A keleti kéziratok leírása: Goldziher Ignác, „A Magyar Nemzeti Múzeumi Könyvtár keleti kéziratai, I–II.”, Magyar Könyvszemle 5 (1880): 102–125, 222–243.

4 Uo., 125.

pította országos könyvtárnak 1804-ben. Dőry a Habsburg Birodalom katonája volt, a Napóleon elleni háborúkban tanúsított vitézségéért később bárói rangot is kapott.⁵ A könyveket azonban valószínűleg nem ő, hanem talán nagybátyja, Dőry (János) Antal vásárolta, aki a Keleti Akadémia hallgatója volt 1795-től, majd a konstantinápolyi Habsburg konzulátuson szolgált.⁶ Mellettük Csúry Ferenc is adományozott egy példányt, amelyet bejegyzése szerint 1800. július 6-án vásárolt Isztambulban.⁷ Csúry kilétét egyelőre homály fedi, ahogy a vásár-lás okát is. Mivel arab írásos olvasókönyvről van szó,⁸ lehetséges, hogy tanulási célból vette Csúry, de az is elképzelhető, hogy valójában nem volt tisztában a mű tartalmával, amelyet esetleg egyszerűen „isztambuli emlékként” vásárolt meg.

A kötet két, egymás mellé kötött, különböző méretű, egymással össze nem függő kéziratból áll, amelyet azonban folyamatosan számoztak be.⁹ A nagyobb, negyedrét besorolású adja a kötet címét: Alphabetum Turcicum, azaz ‘török ábé-cé’. A szépen díszített szöveg első részében az arab írás betűi, illetve betűkapcso-latai szerepelnek táblázatokba rendezve, majd néhány arab imádság következik (12a–29a). Ez elé 11 nyolcadrét lapot kötöttek. Ezeken egyszerű, de szépen kiírt neszih írással – az Oszmán Birodalom legelterjedtebb duktusával – versek olvas-hatók, láthatóan két egységben. Noha az íráskép azonosnak tűnik, a lapok sor-rendje megváltozott: az első vers (1a–4b) után a szöveget fejjel lefelé kötötték be, bár a láthatólag egy műhöz tartozó, annak elejét és végét is tartalmazó oldalak összekeveredtek, és néhány egészen biztosan hiányzik közülük. A szöveg végén a másoló neve is olvasható: el-szejjid hattát Halíl efendinek nevezi magát, tehát nem akárki volt, hanem kalligráfus, ráadásul Mohamed próféta leszármazottai

5 Nagy Iván, Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal (Pest: Beimel J.–

Kozma Vazul, 1858) 3:376.

6 Dőry példányai: no10. Koránmagyarázat; no13. fetvagyűjtemény; no14. imaszabályok;

no24. Abdurrahman Dzsámi; no25. Baharisztán; no51. Arab–török imádságoskönyv.

Vö. Goldziher, „A Magyar Nemzeti…” 106–107, 108–110, 121–122, 236; Römer, „Early transcription…”. Vö. Kollányi Ferencz, „A Széchenyi országos könyvtár az egykori pálos kolostorban (Három hasonmással)”, Magyar Könyvszemle új folyam 11 (1903): 1–35, 18.

7 OSZK Kézirattár, Quart. Arab. 1, 29b. „Anno 1800. Die 6 July Vettem Konstantinápolyban egy piaszteren Csúry Ferentz.” (A muszlim kéziratok esetében a szokásos r/v megkülönböztetés helyett az egyértelműség kedvéért az a/b levéljelölést használjuk. A  lapszámozás a tükör bal felső sarkába kerül, ez az a oldal.) A kézirat eredetileg Quart. Turc.-ként volt felvéve, ez látható a borítón kívül és belül is. Később átsorolták a Quart. Arabba – ma is e jelzeten található meg.

8 A kézirat latin betűs, utólagos címe: Alphabetum Turcicum cum Appendice quodam eadem lingua scripta.

9 A kéziratban kétféle számozás olvasható. Az egyik nyomtatott, laponként jelenik meg, az arab írásnak megfelelően a tükrök bal felső sarkában (1–29). A másik a 26b levélen kezdődik a 30-as számmal, és 36-ig tart.

közül (5b). Ilyen néven valóban működött egy neves írnok a XVIII. században, kéziratunk talán hozzá köthető.¹⁰

Az a tény, hogy a kéziratban versek olvashatók, szintén számíthatott a vá-sárlásnál, már ha Csúry valóban értett a török nyelvhez és az arab betűkhöz.

A XVIII. század végén ugyanis fokozódni kezdett az érdeklődés a keleti költészet iránt. Egyrészt keleti művek érkeztek Magyarországra Nyugat felől, többnyire francia, német és latin nyelvű fordításokon keresztül, másrészt új fordítások is készültek, például a már említett Keleti Akadémia növendékei részéről. Har-madrészt a nyugati orientalizmus eredményeképpen ál-keleti művek is terjedtek, amelyek persze nem a valódi keleti irodalmat ismertették meg, de az olvasók gyakran ezt hitték róluk. (Voltaképpen ilyen volt az Ezeregyéjszaka meséinek Galland-féle, az eredetire mérsékelten hasonlító „fordítása” is.) Mindez egyfaj-ta érdeklődő közeget hozott létre már a századforduló előtt is, jóllehet az igazi felfutás csak a XIX. század első felére tehető. A XVIII. század végén ismert ere-deti művek közül említendők Magyarországi György barát anatóliai feljegyzé-sei, amelyekben két verset is megörökített a XIII–XIV. század jeles spirituális költőjétől, Júnusz Emrétől. Georgievics Bertalan szintén török fogságban tanult meg néhány sort, amelyet azután emlékiratába is belefoglalt. E versrészlet az európai irodalmtörténetek révén került vissza Magyarországra, hogy Aranka György 1782-ben már a török költészet példájaként említse. Ekként hivatkozott rá Kazinczy Ferenc is 1806-ban.¹¹ Az első nyugati Háfiz-kötet Bécsben jelent meg 1771-ben a magyar Reviczky Károly munkájának eredményeként. (Részben erre támaszkodott azután a nevezetes Jones-féle angol fordítás.)¹² Később elkészül-tek Fábián Gábor magyar nyelvű Háfiz-fordításai is (1824). Dombay István egy arab verset adott közre, Csokonai pedig a keleti költészetről értekezett egy tanul-mányban,¹³ s különösen érdeklődött Háfiz művészete iránt, sőt meg is idézte a költőt A’ Hafíz’ sírhalma című versében (1802 előtt).¹⁴ Ebben a szellemi közegben nem lett volna meglepő, ha valaki szándékosan vesz verseskötetet Isztambulban.

10 https://www.ketebe.org/en/artist/seyyid-halil-efendi-802 (Letöltés: 2021. január 10.) 11 OSZK Kézirattár, Fol. Hung 126. A vers történetére: Sudár Balázs, „Egy török vers európai

karrierje”, Keletkutatás, 2012. tavasz, 115–124.

12 Torma Katalin, 18. század végi – 19. század eleji európai Hafez-fordítások: PhD-disszertáció (Budapest, 2013). Vö. Sárközy Miklós, „Előszó”, in 50 ghazal […], szerk. Sárközy Miklós, 25–43 (Pécs: Pécsi Testvérvárosi Egyesület–Magyar Pen Club, 2017).

13 Bővebben pl. Torma Katalin, „Gyöngyök fűzése a penna gyémánt hegyével vagy Hanno ho-mályos pun beszéde?: Csokonai Vitéz Mihály ismeretei a perzsa-arab verselésről”, in Prima Manus: Tanulmányok a felvilágosodás korának magyar irodalmából, szerk. Keszeg Anna és Vaderna Gábor, 82–99 (Budapest: Ráció Kiadó, 2008).

14 Vö. Csokonai Vitéz Mihály, Összes művei: Elektronikus kritikai kiadás, szerk. Debre czeni Attila (Debrecen: MTA–DE Klasszikus Magyar Irodalmi Textológiai Kutatócsoport–Deb-receni Egyetemi Kiadó, 2016–2021), http://deba.unideb.hu/deba/csokonai_muvei/text.

php?id=csokonai_vers_0923_k

A  tanulmányunk tárgyát képező szöveg első pillantásra kevéssé érdekes:

magyar visszhangja nem akadt, nemigen befolyásolta a keleti költészetről való gondolkodást. Ha azonban figyelmesen olvassuk, akkor még török viszonylat-ban is különleges exemplumot kapunk a török irodalmi gondolkodás bugyrai-ból – amely, mint majd látni fogjuk, cseppet sem áll távol a Doromb érdeklődési területétől.

A Csúry-féle kézirat 1b–4a lapjain olvasható szöveget folyamatosan jegyez-ték le, mégsem kétséges, hogy versről van szó: a sorhatárokat – szokásos módon – nagy vörös pontok jelzik. Ez a török kéziratok általános, helytakarékos meg-oldása versek esetében. Amennyiben több alkotás kerül így lejegyzésre, akkor vagy a címüket is kiírják, többnyire eltérő színű – leggyakrabban piros – tin-tával, vagy több piros pontot tesznek ki. Ilyen jelölések itt is láthatók a szöveg elején és végén, illetve belsejében. Ez utóbbiak azonban nem a művek határait jelölik, hiszen többnyire strófák vagy sorpárok belsejébe kerültek, s jól láthatóan csak helykitöltő szerepük van. Ennek ellenére gyorsan megállapíthatjuk, hogy a 72 sornyi szöveg legalább két alkotást tartalmaz. Az utolsó nyolc „sorpár” rím-rendszerét tekintve egyértelműen elüt a korábbiaktól, és jellegzetes versindító sorpárral kezdődik, amely így világosan mutatja, hogy új szövegről van szó. Bár egyetlen egyszerű vörös pötty áll előtte, de az első szava fölött rövid vörös vo-nás látható, talán ezzel kívánta jelezni a másoló, hogy valami új kezdődik. És talán az első szó, az „Iláhí” (’isteni’) is befolyásolta, amely ugyan a vers szerves része, de egyúttal egy műfaj, a vallásos vers, himnusz neve is, tehát kicsit olyan, mintha „cím” lenne. Mindezeken túlmenően a korábbiaktól eltérő rímrendszer alapján is biztosak lehetünk benne, hogy új művet olvasunk. Figyelemre méltó azonban, hogy ennek a versnek a végét formálták meg a szokásos záró grafikai megoldásokkal: az utolsó hat sor egyre rövidebb, így a szöveg vége háromszöget formáz, legalulra pedig a lezártság jeleként a három szokásos m betű is ki van írva. Azaz bár az utolsó sorok egyértelműen önállóak, a másoló a teljes szöveg-folyamot egy egységként kezelte.

Az 1–64. sorok egy versnek látszanak, amit a rímszerkezet, a rím és a rímtol-dalék (törökül redíf, esetünkben -en/-an insan) párosa mutat, illetve erre vall az egységes 16-os szótagszám is. Ez alapján egy hosszú, 32 sorpárból, azaz bejtből álló mesznevíre (elbeszélő költeményre) vagy kaszídére (dicsérő versre) gyana-kodhatnánk, de nem így van. Az első hat sorpár ugyanis időmértékes, még ha viszonylag gyenge színvonalú is, a többi viszont egyáltalán nem az. Ráadásul ez utóbbi részben rendszerszerüen belső rímeket találunk a sorok közepén, ame-lyek (a) a / (a) b formán osztják meg a sorpárokat (a b rím végigvonul a szövegen, s ehhez járul a már fentebb említett redíf is). Azaz valójában nem 16 szótagos sorpárokkal, hanem négy 8 szótagos sorral, tehát négysoros strófákkal állunk szemben. Ráadásul az első hat sorpár sokkal mívesebb, és magasabb esztétikai

szintet képvisel, míg a második rész strófái kifejezetten gyengék, még az ének-mondás mércéjével mérve is.

Ezek alapján két – azonos rímrendszerű – versre kellene gondolnunk. Az első hat sorpár a dívánköltészet körébe tartozik, a többi viszont a népköltészet alapformáját képviselő kosma formában íródott. Ez nem csekély eltérés: két különböző irodalmi regiszter, amelyek között komoly szakadék tátong a török kultúrában. Mégsem bizonyos, hogy elválaszthatjuk őket: az „első” versnek hi-ányzik a zárlata, amelyben a költő megnevezné magát, a „második”-nak pedig nincs meg a jellegzetes párrímes nyitó strófája. Innen nézve olyan, mintha az első szöveg végét valaki szándékosan leválasztotta volna, hogy egy hosszú, stró-fákban megfogalmazott toldalékot illesszen a helyére.

Szövegünk tehát a verstani jellemzők tekintetében így néz ki:

a) 1–12. sor = 6 sorpár (bejt): időmértékes dívánvers, gazel, amelynek nincs vége

b) 13–64. sor = 26 strófa: szótagszámláló vers az előzővel azonos rím-szerkezettel

c) 65–72. sor = 4 strófa: szótagszámláló vers az előzőtől eltérő rímszer-kezettel

A harmadik egységet tegyük egyelőre félre, és csak az első kettő problémájá-ra figyeljünk. Hogyan lehetséges, hogy valaki két, az oszmán költészetben éle-sen elváló regisztert „varrt” össze? Hiszen az elit dívánköltészetet és a „népi”

énekmondást jókora szakadék választotta el egymástól. Léteznek ugyan átme-neti műfajok, például az énekmondók művelt rétegének csak olvasásra szánt alkotásai (díván),¹⁵ a klasszikus zene dalszövegei (murabba, sarkí)¹⁶ vagy a dívánköltészet belső rímes versformái (muszammat gazel),¹⁷ ezek azonban nem olyan „vegyes” műfajú versek, mint a kéziratunkban olvasható szöveg. Az átme-neti műfajok esetében egy-egy alkotás önmagában homogén, megmarad saját szabályrendszerén belül, kéziratunk szövege azonban heterogén: egymás mellé nem illő dolgok kerülnek össze benne.

A megoldáshoz a tartalom vezet el. A vers ugyanis nem a dívánköltészetre jellemző misztikus-szerelmi témákat, zsánereket dolgoz fel, és nem is annak jelképrendszerét használja. De nagyon elüt a török énekmondók, az ásikok al-kotásaitól is, teljesen hiányzik ezen énekek líraisága, mélysége, spiritualitása.

Mindezek helyett egy nagyon didaktikus, már-már szájbarágásig egyszerűsített vallási mondanivalóval találkozunk: a halandó ember feleslegesen kergeti a

vi-15 Cem Dılçın, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi (Ankara: Türk Dil Kurumu, 1983), 354–356.

16 Uo., 212–216.

17 Uo., 120–121.

lági hívságokat, ehelyett Isten felé kellene fordulnia. Voltaképpen egy vallási–

erkölcsi tanácsadó éneket olvashatunk, amely a török költészetben nagyon régi – iszlám előtti – hagyományt folytat, s amely kifejezetten a népi vallásosságra, illetve a népi misztikára, a kolostorok világára jellemző. A kolostorok és a szer-zetesrendek (dervisrendek) az Oszmán Birodalomban és napjaink Törökorszá-gában is sokkal nagyobb társadalmi hatással bírnak, mint ahogy azt Európában megszoktuk. Széles tömegek számára a dervisek által követett iszlám jelenti a vallásosság alapvető formáját.

A dervisrendek között azonban hatalmas különbségek vannak. A keringő (mevlevi) dervisek például nagyon nagy hangsúlyt helyeztek a spirituális kép-zésre és a műveltségre, s kifejezetten elitista rendet alkottak. Tanításaikat több-nyire ők is versben fejezték ki, ezek azonban a dívánköltészet szabályait betartó, annak lehetőségeit jól kihasználó, kifejezetten míves, magas színvonalú alkotá-sok voltak, gyakran perzsa nyelven. Velük ellentétben a bektasik és a hozzájuk kötődő szélesebb néptömegek, az alevik egy sajátos népi iszlámot alakítottak ki, amely nagyon erőteljesen – döntő módon – támaszkodik az iszlám előtti ha-gyományokra, olyannyira, hogy a szunnita muszlimok szemében még muszlim voltuk is kérdéses. Költészetük is a népköltészethez áll közel, viszonylag egysze-rű, népi nyelvet használnak. E két véglet között egy sor dervisrend – például a kádiri, a halveti, a naksbendi vagy a rufái – komoly súlyt fektet az iszlám taní-tásaira, a Korán és a prófétai hagyományok tanulmányozására, amelyek mellett azonban spirituális gyakorlataikat is végzik. Ezek legfontosabbika a zikr, Allah neveinek az ismételgetése, amelyet az eksztázisig fokoznak. E rendek szertartási szövegei és zenéi jellegzetes átmeneti műfajokat képeznek. Formailag gyakran a klasszikus mércékhez igazodtak, a gyakorlatban azonban sokszor a népi kultúra felé közelednek. Nem véletlen, hogy a török irodalom- és zenetörténet kiala-kított egy – meglehetősen elmosódott – terminust ezen alkotásokra: kolostori zenének és irodalomnak (tekke musikisi, tekke edebiyatı) nevezik őket.¹⁸ Ebbe a hagyományba belefért a viszonylag egyszerű nyelvezetű klasszikus költemények befogadása és használata, de egyúttal az énekmondás felkarolása is. Az oszmán misztikus költészet jelképhálózata, kifejezésmódja jóval egyszerűbb, mint a szójátékok sokaságára építő, az áthallások rendszerét a végletekig feszítő, álta-lában vett dívánköltészeté. A tartalom fontossága a gyakorlatban akadályozza a költői technikák alkalmazását, ezért ezek a versek az irodalmi ízlés szerint nem túlságosan jók, esztétikai szempontból a kifejezetten a bonyolultságra épí-tő dívánköltészet alsó régiójába sorolódnak. Nem a megformálás szépsége – az esztétikai érték – volt elsődleges, hanem a kifejezett tartalom. Ráadásul ezen szövegeket gyakorta énekelték is a szertartások során, így tehát nem is

feltétle-18 A. Azmi Bilgin, „Tekke edebiyatı”, in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 40, 381–384 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2011); Nuri Özcan, „Tekke mûsikisi”, in uo., 384–385.

nül versként, hanem dalszövegként értelmezhetők. Bár a kolostori költészetnek nincsenek önálló, csak rá jellemző versformái, költői alakzatai, retorikai meg-oldásai, de a téma az eszközök sajátos használatát és válogatását eredményezi – éppen ez teszi jellegzetessé e verseket.

Ezen a nyomon könnyen eljutunk az első vers szerzőjéhez, Nijází-i Miszríhez, a XVII. század egyik legnevezetesebb dervisköltőjéhez, aki életútjával is kifejezi a fent vázolt kettősséget.¹⁹ Az eredetileg Mehmednek nevezett Nijází az anatóliai Malatja városában született 1618-ban egy szúfi – iszlám misztikus – kötődésű családban. Fiatal korában maga is látogatta a malatjai halveti sejhet (dervisfőnö-köt), de miután az távozott a városból, a vallási tanulmányok felé fordult. Idő-vel a kor legnevezetesebb muszlim egyetemére, a kairói al-Azharra is eljutott, s ezzel a vallástudós közösség legképzettebb rétegébe verekedte fel magát. Csak-hogy spirituális érdeklődése is megmaradt, és egy idő után választania kellett, hogy melyik vonalat tekinti elsődlegesnek. (Az iszlám általában tolerálja a misz-tikus tanításokat, amelyek azonban a közös alapok elfogadása mellett is nagyon más gondolkodásmódot eredményeznek. Míg az iszlám alapvetően szabályokra épített életmódvallás, a szúfizmus a belső útra, az egyén belső fejlődésére helyezi a hangsúlyt.) Nijází egy álom hatására a szúfizmus mellett döntött, és dervisnek állt. Nagy hatással volt rá egy kádiri dervismester, de végül személyes lelki veze-tőjét a halveti Ümmi Szinánban találta meg az anatóliai Elmaliban, ahol kilenc évet töltött el (1647–1656).²⁰ Miután megkapta a tanítás jogát, és mestere halíféje, azaz kiküldöttje, helyettese lett, számos kolostorban tanított. Aktív korszaka azonban éppen arra az időre esett, amikor egy muszlim purista irányzat, az ún. kádizádelik mozgalma megerősödött az Oszmán Birodalomban,²¹ s nagy-hatalmú pártfogóik révén tanításaiknak érvényt is tudtak szerezni. Napirend-re kerültek a kolostorrombolások, a közösségek szétkergetése, a dervisek elleni pogromok. Az egyre nagyobb hírnévre szert tevő Nijází hangosan szembeszállt a kádizádelikkel, de ennek következtében vesszőfutássá változott az élete. Rá-adásul nem csupán az általában vett szúfi tanításokat vette védelmébe, hanem egészen különös dolgokat is tanított. A szokottnál jóval hangsúlyosabban szere-pel nála Jézus (İsza), de prófétának tekintette Haszant és Hüszejnt is, Mohamed két unokáját. Ez azért volt szentségtörés, mert az iszlám tanítása szerint

Moha-19 Életrajza: Kenan Erdoğan, Niyazî-i Mısrî Dîvânı (Ankara: Akçağ, Moha-1998), LIII–XCIV. Vö.

Mustafa Aşkar, „Niyazî-i Mısrî”, in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 33, 166–169 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007).

20 A halveti dervisrendre: Nathalie Clayer, Mystiques, état et société: Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours (Leiden: Brill, 1994), 5–6; Süleyman Uludağ,

„Halvetiyye”, in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 15, 393–395 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1997).

21 A kádizádelikre: Madeline C. Zilfi, „The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-Century Istanbul”, Journal of Near Eastern Studies 45 (1986): 251–269.

med a próféták pecsétje, azaz az utolsó próféta, ilyen típusú isteni küldött tehát utána már nem érkezhetett, a saját családjába sem.²² Nijázít ezért még a kor-szak jelentős dervisvezetői is elítélték, nemhogy a gyökerekhez való visszatérést hirdető kádizádelik. Nijází sorsa ennek jegyében komoly hullámokat írt le: hol menekülnie kellett, hol pedig a szultán jelenlétében vezetett szertartást, és még a nagyhatalmú Köprülü nagyvezírek is kikérték a véleményét. Összességében azonban rosszul járt, 18 évet kellett száműzetésben töltenie, javarészt Limnosz szigetén, s bár időről időre bocsánatot nyert, néhány hónapnyi szabadság után visszakerült a világtól elzárt szigetre. Ezen túlmenően is folyamatosan rette-gett attól, hogy meggyilkolják vagy megmérgezik. Hatása mindennek ellenére nagyon nagy volt: tanítványaiból szerveződött meg a halvetik miszrijje nevű irányzata (az ahmedijje alága),²³ versei pedig széles körben elterjedtek, és szer-tartási énekekként használták őket.

Irodalmi szempontból a magasan képzett, arabul és perzsául is tudó Nijází természetesen az oszmán klasszikus költészetet (dívánköltészetet) gyakorolta, verseinek nagy része ennek alapvető formájába, a 5–9 párversből álló, időmér-tékes gazelek sorába tartozik. Emellett azonban írt az énekmondók stílusában

Irodalmi szempontból a magasan képzett, arabul és perzsául is tudó Nijází természetesen az oszmán klasszikus költészetet (dívánköltészetet) gyakorolta, verseinek nagy része ennek alapvető formájába, a 5–9 párversből álló, időmér-tékes gazelek sorába tartozik. Emellett azonban írt az énekmondók stílusában