változékonyságának fölismerése „Trockij és a vadorchideák” írása szerint is92 ko-rán óvatosságra készteti Rortyt, és miközben a kortárs amerikai és európai iskolák kiemelkedő jelenkori ismerője lesz, figyelmét egyre inkább a különféle filozófiák feltételei, előzményei, következményei, vagy ahogy ő mondja, „végső szótárai”
felé fordítja.93 Rorty javaslataival az utóbbi évek amerikai analitikus filozófiai vitáit döntő módon befolyásolja, számos kortárs analitikus filozófus szükségesnek tartja, hogy pozícióját Rorty nézeteihez igazítsa, elgondolásainak támogatójaként vagy kritikusaként lépve föl.94
Rorty attitűdjét talán leginkább az a felfogása teszi érthetővé, hogy szerinte nap-jainkban legfeljebb az előfeltételekről való gondolkodás (amit ő terápiának nevez), semmint magának a filozófiának a művelése lehetséges. Habermas kommentálja Rorty e fölfogását, állítván, „egy filozófia vázlata, amely fel akar minden filozófiát számolni, inkább egy csalódott, nominalista ösztönzésű metafizikus melankóliája, Wild Orchids and Trotsky – Message from American Universities, Edmundson, MJ. (ed.), New York: Viking, 1993, 140–153, (Eredeti megjelenés: Common Knowledge, 1992, Oxford:
University Press), „Trockij és a vadorchideák”, Világosság, 95/8–9–9, 40–53.
92 I. m.
93 Rorty „végső szótárnak” egy ember azon szókészletét tartja, amellyel az gondolatait, életét és tetteit önmagának és másoknak értelmezi és igazolja. E szótárt az embernek a
„világról” és a morálról alkotott felfogásának azon további szavakra visszavezethetetlen szavai képezik, amelyek minden vélekedésében kifejezetten vagy kifejezetlenül ott vannak.
Egy filozófia „végső szótárát” analóg módon azok a szavak képezik, amelyek nem vezethetők vissza további (elemi vagy elemi) szavakra, amelyekkel kapcsolatban „nincs nem-körkörös” érvelési lehetőség. Vö. Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs: Jelenkor 1994, 89.
94 V.ö. Williams, M., Unnatural Doubts. Epistemological Realism and the Basis of Scepticism. Oxford UK & Cambridge MA: Blackwell, 1991, xx. Williams kontextualista igazoláselméletét Sellars, Rorty, Davidson és Putnam kritikájára építi: „Virtuálisan a fundacionalista eszmék valamennyi kritikusa – Sellars, Rorty, Davidson, Putnam, Bonjour és magam egy időben – feltételezték, hogy a fundacionalizmus elvetése valamilyen koherenciaelmélet elfogadását jelenti. Úgy gondolom, ez tévedés. Az episztemológiai realizmus, tehát a fundacionalizmus egyetlen alternatívája az igazolás kontextualista nézete. „Virtually all critics of foundationalist ideas – Sellars, Rorty, Davidson, Putnam, Bonjour, and myself at one time – have assumed that abandoning foundationalism means adopting some kind of coherence theory. I think that this is a mistake. The only alternative to epistemological realism, hence to foundationalism, is a contexttualist view of justification.”;
Haack, S., Evidence and Inquiry. Towards Reconstruction in Epistemology (Oxford UK – Cambridge, MA: 1993.) művében miközben élesen kritizálja Rorty antifundacionalizmusát, elismeri, hogy Rorty könyve, Philosophy and the Mirror of Nature a kortárs angol nyelvű filozófia legbefolyásosabb ismeretelmélet-kritikai műve: i. m. 182. „Philosophy and the Mirror of Nature [is] probably the most influential critic of the epistemological enterpreise in contemporary English-speaking philosophy.”; Brandom, R., (Making it Explicit. Cambridge, Ma. – London, England: Harvard University Press, 1994, 741.) Sellarsnak és Rortynak ajánlja könyvét, mondván nélkülük mindez még implicit sem lenne: „To Wilfrid Sellars and Richard Rorty, without whom most of it would not even be implicit”. McDowell (Mind and World (Cambridge, MA – London, England: Harvard University Press, 1994.)) széles körben diszkutált könyve előszavában írja, „Rorty műve … középponti jelentőségű abban, ahogy itt álláspontomat meghatározom”. I. m. x. „Rorty’s work is … central for the way I define my stance here”.
56
semmint egy felvilágosodott analitikus önkritikája, aki a nyelvi fordulatot prag-matikusan végig akarja vinni”.95 Habermas ugyanazt a terápiát alkalmazza Rorty filozófiájára, amit Rorty az analitikus filozófiára javasol, miközben figyelmen kívül hagyja, hogy Rorty célja nem elsősorban a filozófia fölszámolása, hanem a filozó-fiai tételek és megalapozások végiggondolása. És miután úgy véli, a maga részéről ez megtörtént, nem marad számára más, mint a filozófia felszámolása. Rortyt tehát az analitikus filozófusoktól eltérően nem annyira terapikusan lehet kritizálni – ő ugyanis túl van azon a terápián, amit maga javasol –, hanem inkább annak megkér-dőjelezésével, hogy ténylegesen végig lehet-e gondolni a filozófia kérdéseit, hogy ténylegesen meg lehet-e állapítani e kérdések és kérdésmódok „végét”. Túl azon, hogy a „filozófia végiggondolása” fogalmának nehéz lenne egyértelmű értelmet adni, megkerülhetetlenül fölmerül a kérdés, honnan tudja Rorty, hogy az episz-temológia kérdésfeltevései nem oldhatók meg végérvényesen és megnyugtatóan, honnan meríti ezen vélekedése igazságát. Vajon nem annak a végérvényes, ideális
„kutatásvég” igazság elérésének rejtett megjelenése ez, amelyet Peirce-nél kritizál?
Rorty Peirce-nek irányuló kérdését Rortyval szemben megismételhetjük: „Honnan tudja, hogy nincs az ismeretelméleti kérdésekre megoldás?”
Rorty ezekre a kérdésekre nem megoldási javaslatai eredetére hivatkozva vála-szol, nevezetesen, hogy „végiggondolt” mindent, hanem azzal, hogy érvénytelen-nek nyilvánítja az episztemológia szótárát, ami által szerinte érvénytelenné válik az imént felé „visszafordított” kérdés. „Immunizációs” stratégiája az, hogy megpró-bálja „azt a szótárt létrehozni, amelyben … [az] ellenvetések elhárítása nagyrészt más dolgok újraleírásán múlik, annak megkísérlésén, hogy kedvenc metaforáink hatókörének kiszélesítésével kibújjunk az ellenvetések alól. … az én stratégiám is az …, hogy megpróbálom azt a szótárt létrehozni, amelyben … [az] ellenvetések megfogalmazásai rossz hatást keltenek, ezáltal megváltoztatom a tárgyat ahelyett, hogy hagynám, hogy az ellenvető maga válassza meg fegyvereit és a terepet, ahol kritikájával frontálisan támadhat”.96 Azáltal, hogy Rorty szótárat és kontextust vált, lehetetlenné válik szótárának egy másfajta, akár episztemikus szótárral való kritizá-lása, ám az is kérdésessé válik, hogy érvényesnek tekinthető-e az ő episztemológiát érintő kritikája. Rorty nem veszi figyelembe, hogy a jamesi és dewey-i pragmatikus
„funkcionalizmus” vagy „operacionalizmus” elve az ő filozófiavég attitűdjében fel-számolódik, hiszen miként lenne értelmezhető egy funkcionalizmus vagy operacio-nalizmus „transzkontextuálisan” vagy egyik kontextusból a másikba átlépve? Ha helyes ez az érvelés, akkor érvénytelennek kell tekintenünk minden
episztemoló-95 Habermas, J., „Rortys pragmatische Wende”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie.
Berlin 44, 1996, 5, 716. „der Entwurf zu einer Philosophie, die mit aller Philosophie aufräumen soll, enspringt wohl eher der Melancholie eines enttäuschten, vom nominalistischen Sporn angetriebenen Metaphysikers als der Selbstkritik eines aufgeklärten Analytikers, der die linguistische Wende pragmatistisch zu Ende führen möchte.” Hogy Rorty csalódott metafizikai realista lenne, azt Putnam is állította. V.ö. Putnam, H., Words and Life. Ed.
Conant, J., Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1994, 299.
96 Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs: Jelenkor, 1994, 61., Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: University Press, 1992 (first printing 1989), 44.
57 gia-végkijelentést is. Ami érvényes marad, az az, hogy ha valaki nem kíván filozó-fiát művelni, választhat más nyelvet vagy más metaforát.
Az ilyen és ehhez hasonló ellenvetésekkel szemben Rorty kettős stratégia sze-rint jár el. Egyrészt maga továbbra is részt vesz az analitikus filozófiai vitákban.
Erre nem csak gondolkodása eredete okán kényszerül, hanem azért is, mert a vi-tákban számtalanszor (hol helyeslően, hol rosszallóan) rá hivatkoznak. Ugyanak-kor toleranciaelvét és széles körű érdeklődését úgy érvényesíti, hogy mindazokat a filozófusokat, akiket olvas, de akiket nem képes analitikus kollégáival mint fi-lozófia-relevánsakat elfogadtatni, a magánjellegű szóhasználat és filozófia körébe sorolja. Ugyanakkor éppen a „magánjellegű” filozófusokra hivatkozva szól hozzá a filozófia egészéhez, annak történetéhez, jelenkori problémavilágához és a tényleges vagy az általa kívánt-javasolt fejlődési irányokhoz. Mindkét irányzat olvasása során talán legfontosabb és mindig jelenlevő funkcionalista kérdése, hogy mire jó, mire használható az adott rendszer.
Rorty programját úgy próbálja végigvinni, hogy etnológusként „indul el” a kü-lönféle filozófiai nyelvezetek és kultúrák felé, filozófiatörténeti világutazóként száll partra nyelvi szigeteken, tisztában van azzal, hogy úgy tanulhat legtöbbet a benn-szülöttektől, ha barátságosan és engedményekkel közelít feléjük. Megtanulja nyel-vüket, nem azért, hogy uralkodjék vagy rabbá váljék, hanem hogy a világ, önmaga, saját története egy újabb leírását ismerje meg, hiszen, mint mondja, „saját karakte-rünkkel vagy saját kultúránkkal kapcsolatos kételyeinket csak ismeretségi körünk kiszélesítésével oszlathatjuk el vagy nyugtathatjuk meg”.97 A szótárak közti átlépést Rorty és a hozzá hasonló filozófusok számára nyilvánvalóan sokrétű aggódás moti-válja. Egyrészt a saját történetiségének tudatában levő „ész” a szótárak nagy száma láttán nem nyugszik meg, képtelen immár a történelmet egyetlen kanti ész tételezé-seként vagy egyetlen hegeli vonulatként szemlélni és ezért a kultúra, a nyelvek, a történelem minél több inkommenzurábilisnak tűnő rétegét kívánja végigjárni. Mint-ha Horkheimer kritikai programját követné: „Az ész igazi kritikája szükségszerűen a civilizáció legrégebbi rétegeinek feltárása és a legkorábbi történet kutatása.”98 Ám Rorty célja már nem „pusztán” az egyetemes historikus megértés és kritika, réteg-kutatásaiba a civilizáció kortárs szegmenseit is beleérti. Megrajzolhatunk egy Kant – Hegel (– Horkheimer) – Rorty fejlődésvonat, ahol Kant még a történelmen kívüli, teret, időt konstruáló, a megismerés és a történelem „transzcendentális” feltétele-ként fellépő észt feltételez, ott Hegel és Horkheimer filozófiatörténetet szorgalmaz-nak, hogy az ész historikus-kognitív eredetét föltérképezzék, ahol az ész mint ön-maga történeti eredeztetője és eredője lép föl, gondolja el és ismeri meg magát. Az időnkívüliség és a múlt faggatásának e programjai után Rorty pragmatikus elődei nyomán a jelenkor és a jövő problémái és lehetséges gondolkodásmódjai felé for-dítja figyelmét.
97 R. Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 97.
98 Horkheimer, M., Gesammelte Schriften, 6.176. „Die wahre Kritik der Vernunft wird notwendigerweise die tiefsten Schichten der Zivilisation aufdecken und ihre früheste Geschichte erforschen.”
58
Másrészt Rorty és követői individuális okokból is törekszenek más szótárak megismerésére, félvén attól, hogy egyetlen szótárban megmaradván egyoldalúbb, szűkebb lesz a látásmódjuk, mintha sokféle szókészlettel, sokféle „ön- és világle-írással” ismerkednének meg. Rorty és a vele rokonszenvező filozófusok attól tar-tanak, „ha csak saját szomszédságukat ismerik, megragadnak abban a szótárban, amelyben felnövekedtek”.99 Aki csak egy szótárat ismer, aki csak egyetlen nyelvet tekint az egyetlen „lét házának”, az az új kihívásokra csak passzivitással vagy erő-szakkal képes reagálni, hiszen a végső szótáron túl „csak a reménytelen passzivitás vagy az erőszakhoz való folyamodás van”.100 Azt gondolhatnánk, sok nyelv isme-retére, sok „filozófiai” gondolat megismerésére viszont csak úgy tehet szert, ha egy átfogó látószöget, egyetemes nyelvet választ.
INtERVoKAbuLARItás
Ez azonban csak a látszat, ugyanis itt nem karteziánus, kantiánus vagy hegeliá-nus „metafilozófiáról” van szó, nem egy transzcendentális kilátótoronyszerű ego kiépítéséről vagy tételezéséről, nem is egy ideális nyelv megteremtésének vágyáról, mivel Rorty nem hisz egy filozófiák fölötti perspektívában, ahonnan le lehetne te-kinteni a filozófia egészére, nem hisz egy egyetemes nyelv lehetőségében, amelyen beszélve minden filozófiai nyelvet végérvényesen értékelni lehetne, azaz amely-re minden (filozófiai) nyelvet le lehetne fordítani. A különböző filozófiák – mint saját szótárral rendelkező különféle nyelvhasználatok – egyike sem helyezhető a másik fölé, hiszen e „föléhelyezést” valami tertiummal, valami nyelven kívülivel vagy metanyelvvel kellene indokolni, amit, feltéve ha elfogadjuk a „nyelvi fordu-lat” tanulságait, nyilvánvalóan nem lehet megtenni: „Miután nincs a szótárakon túl semmi, ami a köztük való választás kritériumaként szolgálhatna, a kritika a képek egyenkénti megtekintésén, és nem az eredetivel való összevetésükön alapul.”101 A „metafilozófia” vagy „metavokabularitás” helyett Rorty esetében éppen ezért intervokabuláris gondolkodásmódról beszélhetünk, vagyis olyanról, amely átlép egyik szótárból a másikba, miközben vállalja a különböző szótárak nyelvezete elsa-játításának fáradságos munkáját és – mintegy Quine „fordításelmélete” tanulsága-ként – „vállrándítással intézi el” az egyetlen szótárban beszélő vagy minden nyelvet egyetlen szótárra redukáló egynyelvűek szokásos kritikáját azokkal szemben, akik több nyelvet beszélnek, és több kultúrában érzik magukat otthon. Ez a szótárak kö-zötti mozgás nem kilépés a szótárak fölé, hanem átlépés egyik szótárból a másikba, a nyelvek egymásra és egymásba fordításának egy egyetemes megértés érdekében való erőszakos kísérlete nélkül. Mégsem beszélhetünk transzvokabularitásról, mi-vel ez emlékeztetne a transzcendentális filozófiára és filozófiai attitűdre, amelyet Rorty meg akar kérdőjelezni, és amely ismét a fent–lent, túlnan–innen, időtlen–idő-beli stb. megkülönböztetésekre utalna vissza.
99 R. Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 97.
100 R. Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 89.
101 R. Rorty, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 97.
59