A kora újkori bibliakritika a humanizmus időszemléletének jól ismert kontextusába illeszkedik.
Eszerint az idő mozgása az antikvitáshoz képest hanyatlás – olyan az idő, mint egy nagy folyó: ami súlyos, az a mélybe merül, ami pedig könnyű, az a felszínen úszik. Létezett tehát egy antik bölcsesség (Hermész Triszmegisztosz, egyiptomi bölcsek), amely az idő múlásával feledésbe merült: a feladat ennek rekonstruálása a még fellelhető fragmentumok, az ókori emlékek (tárgyi és textuális emlék-nyomok) felkutatása és megtisztítása révén. Az igazsághoz hozzáférni: alapvetően rekonstrukció:
filológiai munka. Ugyanez érvényes a bibliai szövegekre (vö. Biblia complutensis 1514, Erasmus újszövetség-kiadása 1516 stb.), a reformáció tehát ezt a humanista szemléletet radikalizálta, amikor a „vissza az íráshoz!” jelszavával igyekezett megtisztítani a scriptura eredeti értelmét az évszázadok alatt rárakódott hagyományoktól.1
De vajon megtisztítható-e a szöveg, és fellelhető-e az eredeti? A humanista bibliakritika kézira-tok, keleti nyelvek, filológiai, történeti és antropológiai adatok sokaságát mozgósítja e cél elérésé-nek reményében, ám paradox módon épp az eredeti feltárásának új keletű precizitása erodálja és kérdőjelezi meg leginkább az egységes eredet eszméjét. Amint Robin Briggs fogalmaz: „a kritikai forráskutatás új normái, melyek a könyvnyomtatás hatásaival párosultak, gyorsan tarthatatlanná tet-ték a régi kompromisszumokat. A történeti idő sokkal világosabb érzékelése, bizonyos legalisztikus megszállottság a defníciók alkalmazása terén, valamint a szövegkritika kezdetei mind a hagyomány felforgatásával fenyegettek – nem annyira annak tagadása, mint inkább fragmentálása által.”2 E meg-fogalmazás igen találó: a kora újkorban a hagyományokhoz való viszony átalakulásában nem csak – s talán nem is elsősorban – a korábban meghatározó tradíciók tagadása játssza a főszerepet, ha-nem inkább a fragmentáció, amely ha-nemegyszer épp az autenticitásért folytatott filológiai küzdelem eredménye. E megállapításból kiindulva annak bemutatására teszek kísérletet, hogy „az európai tudat válságának” (Paul Hazard) e döntő jelentőségű korszakában miként válik „dekonstrukcióvá”
a történeti re-konstrukció újszerű bizonyosságigénye, s miként igyekszik megbirkózni ennek vallási konzekvenciáival egy olyan sokat vitatott, de igen nagy hatású gondolkodó (teológus és egzegéta), mint Isaac La Peyrère.
Isaac La Peyrère (1596–1676) marannus családból származó bordeaux-i hugenotta, aki katoli-zálása után Párizsban az oratoriánus rend tagjaként írja műveit.3 Nagy visszhangot kiváltott 1655-ös könyve, a Prae-Adamitae, két szorosan 1655-összetartozó egységből áll, amelyek hol külön, önálló
1 Vö. W. Neil: „The Criticism and the Theological Use of the Bible, 1700–1950”, = szerk. S. L. GreeNslade The Cambridge History of the Bible. Vol. III.: The West from the Reformation to the Present Age, Cambridge, Cambridge University Press, 1963, 238–293. Küln. 238. sk.
2 Robin BriGGs, Communities of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern France, Oxford, Clarendon Press, 343.
3 La Peyrère életének és munkásságának mértékadó feldolgozása: Richard H. PoPkiN, Isaac La Peyrère (1596–1676): His Life, Work and Influence, Leiden, E. J. Brill, 1987.
művekként, hol pedig egybekötve jelentek meg.4 Az első egy egzegetikai írás, az Exercitationes, míg a második egy rendszeres teológiai mű: Sytema theologicum.
A szent történelemtől az egyetemes történetig
Az egzegetikai vizsgálódás tárgya a Róm 5,12–14 értelmezése. A levél e sorai, melyek a páli megiga-zulástan központi gondolatait tartalmazzák, a következőképpen hangzanak:
„Ahogyan tehát egy ember által jött a bűn a világba, és a bűn által a halál, úgy minden emberre átterjedt a halál azáltal, hogy mindenki vétkezett. (13) Mert a törvényig is volt bűn a világban, de a bűn nem róható fel, amikor nincs törvény. (14) Mégis úrrá lett a halál Ádámtól Mózesig azokon is, akik nem Ádám vétkéhez hasonlóan estek bűnbe, aki pedig előképe az eljövendőnek (τύπος τοῦ μέλλοντος).”5
Ezek a sorok a hozzájuk kapcsolódó ágostoni egzegézis eredményeivel teológia viták sokaságát generálták a reformáció idején. La Peyrère úgy véli, e viták gordiuszi csomója egyetlen csapással átvágható.6 Szerinte ugyanis a Római levélből kibontakozó szerzői szándék világos: Pál határozott ellentétet állapít meg Ádám és Krisztus között. Ahogy az első emberen keresztül érkezett a bűn a világba, úgy érkezik a másodikon keresztül az éltető kegyelem. Ádám és Krisztus tehát egymással szembeállított typus és antitypus: az első és a második ember. Következésképpen a bűn kettejük között uralkodott, vagyis a „hatalomra tett szert a halál Ádámtól kezdve” (ἀλλὰ ἐβασίλευσεν ὁ θάνατος ἀπὸ Ἀδὰμ) sorok nemcsak az Ádámtól Mózesig terjedő rövidebb időszakra, hanem a Pál által kijelölt két viszonyítási ponttal meghatározott teljes kronológiai egységre, azaz az első embertől egészen a Krisztusig tartó hosszabb periódusra vonatkoznak. A 14. vers ezek szerint azt sugallja, hogy a bűn és a halál szoros együttese nem a mózesi törvénnyel vette kezdetét. Ám ha a bűn és a halál Ádámtól kezdve uralkodott, akkor azt a törvényt, amely alapján a bűn beszámíttatik, ugyancsak Ádámnak, és nem – mint közönségesen érteni szokták – Mózesnek kellett kapnia.
Itt azonban akadályba ütközünk, mert ezt olvassuk: „a bűn nem róható fel, amikor nincs tör-vény” (ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται μὴ ὄντος νόμου). A kérdés az, hogy ha Ádám kapta a törvényt, amelynek áthágását minden ember számára bűnül róják fel, milyen időszakra utal a μὴ ὄντος νόμου („amikor nincs törvény”)? La Peyrère szerint az Ádám előtt élt emberekre, hiszen a szövegben az áll: „a törvényig [is] volt bűn a világban” (ἄχρι γὰρ νόμου ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ), márpedig a törvényt, mint láttuk, Ádám, és nem Mózes kapta. Összefoglalva tehát: a teológiailag központi jelentőségű időszak az Ádámtól Krisztusig terjedő kor, amikor a bűn a törvény ismeretével párosulva „beszámíttatik”. Krisztus után ezt a második eljövetelig tartó, meghatározhatatlan hosz-szúságú idő követi (ebben élünk ma is), Ádám előtt pedig egy másik, ugyancsak meghatározatlan terjedelmű idővel kell számolnunk: ez a preadamiták kora.
4 A szerző, a kiadó és a hely feltüntetése nélkül megjelent mű első részének teljes címe: Prae-Adamitae sive Exercitatio super versibus duodecimo, decimotertio, et decimoquarto capitis quinti Epistolae D. Pauli ad Romanos quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi. 1655. h.n. és kn. A második rész önálló címlappal jelent meg: Sytema Theologicum ex Prae-Adamitarum hypothaesi. 1655. h. n. és k. n. A mű különböző változatai kéziratos formában 1641-től kezdve elérhe-tők voltak a beavatottak számára, vö. PoPkiN, i. m., 2. fejezet. Az alábbiakban az Exercitatio és a Systema közös, folytatólagos lapszámozással ellátott, 1655-ös kiadására fogok utalni.
5 A bibliai idézeteket részben a Szent István Társulat 1982-es kiadása alapján, részben saját fordításomban közlöm ott, ahol ezt La Peyrère gondolatmenete indokolttá teszi.
6 Vö. PoPkiN, i. m., 44. skk.
Isaac La Peyrère és a racionális bibliakritika
E feltevését La Peyrère a szent szövegekhez tartozó internális (egzegetikai) és externális (törté-neti-antropológiai) érvekkel támasztja alá. Ami az elsőt illeti, írásaiban megjelenik a kettős teremtés tana. Amikor a Ter 1,27 szerint Isten a hatodik napon „saját képmására” megteremti az embert, egyszerre teremti férfinak és nőnek („Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket”). Az ember teremtése itt ugyanúgy megy végbe, ahogyan korábban az ötödik napról olvastuk, hogy „a vizek teljenek meg élőlények sokaságával” (1,20), majd a hatodik napról (1,24): „hozzon elő a föld élőlényeket fajuk szerint.”
Isten minden jel szerint ugyanígy teremti meg az embereket is: egyszerre mindkét nemet, s egyszer-re mindenütt, szerte a földkeegyszer-rekségen. Ez a teegyszer-remtés úgynevezett poligenista elmélete, amely a Ter 1,26–27-ből kiolvasható.7 Ezzel szemben áll a második teremtéstörténetben annak az embernek (Ádámnak) a megteremtése, akinek Éva később születik meg az oldalából, s akit Isten a föld egy meghatározott pontjára, az édenkertbe helyez, hogy utódai innen vándoroljanak el. La Peyrère – jóval a jahvista és az elohista források 18. századi szétválasztását megelőzően – világosan látja a Tóra ellentétes irányba mutató rétegeit. Ugyanakkor a két (poligenista és monogenista) teremtéstörténet különbsége nézete szerint nem a redakció különböző fázisaira, hanem két különböző történeti idő-pontra utal: az emberiség egészének megteremtésére, illetve a zsidó nép őseinek megformálására.8
Tézisének alátámasztására La Peyrère további egzegetikai adatokra is hivatkozik. Döntő szere-pet játszik nála a Ter 4,17, ahol azt olvassuk: „Káin megismerte feleségét, az fogant, és Hénochot szülte. Várost épített, és azt fiáról Hénochnak nevezte.” La Peyrère kérdése ezzel kapcsolatban a következő: Ha Káin és Ábel voltak Ádám és Éva első gyermekei, Káin vajon honnan vett feleséget, és kiknek épített várost? Az sem világos továbbá, hogy a 4,14-ben ki lehet az a „bárki”, aki a bujdosó Káint, ha rátalál, megölheti. La Peyrère szerint mindez arra utal, hogy a bűnbeesés bibliai története idején nemzetek sokasága népesítette be a földet. Ez ismét csak úgy magyarázható meg, hogy a két teremtéstörténet nem ugyanarra az időre utal: az első az emberi nem poligenista eredetét írja le, míg a második egy Ádám nevű emberét, aki családjával a földkerekség egy meghatározott pontján (Mezopotámiában) élt, s innen vándorolt el a világba. Az Ádámról szóló bibliai teremtéstörténet tehát nem az emberiség egyetemes, hanem a zsidó nép partikuláris őstörténete.9
Vizsgáljuk meg most külön-külön a Krisztus előtti két nagy korszakot, az Ádám előtti és az Ádám utáni időt. Az Ádám előtti korszakról keveset tudunk, de La Peyrère ezt a társadalomfilozófia klasszikusaiból (például Grotiustól és Locke-tól) ismert természeti állapotként írja le, méghozzá egy(ugyancsak az említett szerzőktől ismert) sztoicizáló nyelven: olyan állapot ez, amelyben a józan ész (a recta ratio) számít törvénynek. Erre, azaz a józan észre épülnek a már ekkor is létező emberi törvények: a ius civile és a ius gentium.10 Az is világos továbbá, hogy az Ádám előtti állapot La Pey-rère szerint nem aranykor. Az ember ugyanis magára van hagyva, mert az ész csak szűkös istenisme-retet tesz lehetővé a számára. Az Ádám előtti ember így beszél a műben:
„Mindazt ugyanis, amit megtudhattam az Istenről, a velem született világosság és az a józan ész tette nyilvánvalóvá, amellyel a természet ajándékozott meg. Mert ami Is-tenben láthatatlan, azt a világ teremtése óta értelmemmel felfogtam és szemléltem, s műveiből kikövetkeztettem. Isten létezését annak a természetes vizsgálódásnak a révén
7 David N. liviNGsToNe, Adam’s Ancestors: Race, Religion, and the Politics of Human Origins, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2008, 2. fejezet.
8 Vö. La Peyrère, Systema…, 138. skk.
9 Vö. Richard H. PoPkiN, Szkepticizmus, teológia és tudományos forradalom a 17. században, Pannonhalmi Szemle, VI(1998), 4/44–68.
10 La Peyrère, Exercitatio… II., 7.
állítottam, amely csupán egyetlen teremtő princípiumban tud megnyugodni. Ám az Isten ismeretlen volt előttem.”11
E sorok szemmel láthatólag a Római levél 1,19–20 parafrázisát adják, és ha La Peyrère szavai mellé tesszük az eredetit, azonnal kiderül, hogy a páli gondolatok egyfajta deista átfogalmazását adják. Pálnál ezt olvassuk:
„Ami ugyanis megtudható az Istenről, az világos előttük, maga Isten tette számukra nyilvánvalóvá. Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk.”
Jól látható, hogy a levél La Peyrère-féle parafrázisában az Istenre vonatkozó tudást nem „maga Isten” nyilatkoztatta ki, hanem a természet és a józan ész tette nyilvánvalóvá. Egyfajta természetes istenismeretről, egy univerzálisan érvényes racionális teológiáról van itt szó. Ami a józan ész e ter-mészeti állapotában hiányzott, az éppen az, amit La Peyrère kihagy a páli szövegből: az, hogy ön-magát „maga Isten tegye számukra nyilvánvalóvá”. Fontos megjegyezni azonban, hogy a természeti állapotban elérhető észszerű és eredeti teológia (a prisca theologia) La Peyrère-nél híján van minden tartalmi gazdagságnak, szegényes és homályos, voltaképpen nem is minősül istenismeretnek, hanem csak az ismeretlen Isten (a páli agnósztosz theosz, vö. ApCsel 17,23) redukált tudásának.
Ezzel az univerzális teremtéssel áll szemben Ádám teremtésének partikuláris története. Ádámnak nem a természet, hanem Isten maga nyilatkoztatta ki önmagát: Isten megmutatta neki az arcát, és elárulta a nevét. La Peyrère szerint ezzel kezdődik a kiválasztás személyes története, egy olyan egyedi és szent történelem, amely élesen elválik az egyetemes és profán történelemtől. Úgy is fogalmaz-hatunk, hogy La Peyrère – Pascalhoz hasonlóan – világos különbséget tesz a „filozófusok istene” és a „személyes isten” (Ábrahám, Izsák, Jákob, – s La Peyrère-nél Ádám istene) között. Ádám előtt senki nem ismerte Isten nevét és arcát, és senki nem ismerte az akaratát, ezért nem létezett isteni törvény. Ez annyit jelent, hogy az Ádámnak adott törvény a kiválasztáshoz, Isten és a választott nép történetéhez tartozik, azaz a szent történet, a historia sacra része. S minthogy a Biblia Ádám teremtésével kezdődik, világos, hogy a zsidó és keresztény hagyomány szent szövegei is ehhez a partikuláris történelemhez, az üdvösség szent történelméhez tartoznak, és nem adnak felvilágosítást az emberiség egyetemes történetéről, amelynek határai mind térben, mind pedig időben messze túlnyúlnak a bibliai narratíva határain. A szentírási hagyomány összeszűkül: egy lesz az emberiség sokféle tradíciója közül, így a benne megfogalmazott kronológiát sem szükséges fedésbe hozni más népek (például a kínaiak vagy az egyiptomiak) sokkal terjedelmesebb kronológiai hagyományaival.
Az egyetemes emberi történelem nem szorítható be a szentírási idő keretei közé.
A saeculum és a historia sacra
La Peyrère írásainak jelentőségét ugyanakkor nem csupán e negatív konklúziók jelentik, hanem az az eredeti elméletalkotói törekvés is, amely nem adja fel a szentírási történelem ily módon partikuláris-sá degradált hagyományának egyetemes teológiai igényeit. Ezért követi az egzegetikai fejtegetéseket a Systema theologicum, azaz egy átfogó teológiai „rendszer” kifejtése. Eszerint az eredeti állapotban – Ádám előtt – a józan ész természeti törvénye kötelezte az embert. Bűn tehát már ekkor is van: ez a természeti bűn, ami a természeti törvény áthágását jelenti, s amellyel az ember állati szintre ala-csonyítja le magát. Ilyenkor tehát elsősorban önmagával szemben vétkezik. Ennek a jele a lelkiisme-retfurdalás (ezt a pogány Szókratész és Cato is érezhette, akik még nem hallhattak az Ádámnak adott
11 Uo., XVIII., i. m., 42.
Isaac La Peyrère és a racionális bibliakritika
törvényről).12 Továbbá a természeti törvényhez igazodva már ekkor jelen vannak a társadalmak, így megvalósulhat a jus civile és a jus gentium megsértése is, ami az ember ellen elkövetett vétek.
Ezek a vétkek Istent is sértik, mivel azonban nem kapcsolódik hozzájuk akaratának és parancsainak tudatos megszegése, nem „számíttatnak be” Isten elleni bűnnek. Az emberi természet és az emberi törvények elleni vétek ezért simpliciter et naturaliter peccatum: olyan egyszerű és természetes érte-lemben vett bűn, amelynek eredménye a természetes halál, a mors pure et unice naturalis.13
Ezzel szemben Ádám már a teremtő akarata ellen vétkezik, amikor áthágja az Isten által kinyi-latkoztatott pozitív törvényt, így amit tesz, kettős értelemben is bűn: peccatum duplex, amelynek
„zsoldja” a mors duplex, azaz a kettős halál. Ezért Ádám óta az ember kétszeresen, halálnak halálával lakol.14
Ezen a ponton érdekes fordulat következik a gondolatmenetben. Ádám e személyes vétke ugyan-is nemcsak azokat fertőzi meg, akik utána következnek, hanem retroaktív módon valamennyi em-bert. E retroaktív kauzalitásnak világos teológiai okai vannak:
„Szükséges volt, hogy az első emberek, akik a törvényt megelőzően büntetlenül vét-keztek Isten ellen (hiszen egyetlen isteni törvény sem vádolta őket), vádlottak legye-nek azzal a váddal, amellyel Ádám nézett szembe, hogy így annak az üdvösséglegye-nek és dicsőségnek is a részesei legyenek, amely Krisztusban jön el. Azért kellett, hogy az első emberek is vétkezzenek Ádámban, hogy ők is megszentelődjenek Krisztusban.”15
Teológiai szempontból központi jelentőségű gondolat ez, amely a kinyilatkoztatott hagyomány partikularitása és a megváltás egyetemessége között közvetít. Ezt az átmenetet teszi érthetővé, hogy Ádámban minden ember vétkezett, s így ez a bibliai esemény az egész emberi nemre vonatkozik.16 Mindez azonban csak úgy lehetséges, ha a bűn beszámításának mechanizmusa nem a biológiai nem-zéshez kapcsolódik, ez utóbbi ugyanis csak Ádám utódait fertőzhetné meg. Ezért „Ádám bűnének beszámítása […] tisztán szellemi természetű […] és semmiféle természetes nemzés nem szüksé-ges hozzá (imputatio peccati Adamici […] pure est intellectualis […] nulla adhibita generatione naturali)”.17 La Peyrère tehát határozottan szakít az áteredő bűn biológiai mechanizmusokra utaló teológiájával. Olvasatában Ádám vétke pontosan ugyanazon a módon hat az egész emberi nemre, ahogyan Ábrahám „minden hívő atyja” (azoké is, akik vér szerint nem az ő leszármazottai, vö. Róm 4), s Ádám pontosan ugyanabban az értelemben az „első ember”, ahogyan Krisztus a második: szel-lemileg.18 Ahogyan a második embernek nem kellett a történetileg legutolsónak lennie, úgy az első embernek sem kell történetileg a legelsőnek lennie. Egyfajta reális szimbolizmusról van szó. Reális ez a szimbolizmus, mert Ádám éppoly valóságos történelmi személy, mint Krisztus. Ám létezésük La Peyrère szerint egyszersmind szimbolikus is, mert tetteik üdvtörténeti hatása „szellemi és misztikus módon” (ratione spirituali et mystica) – nem pedig fizikailag – érvényesül.19
12 La Peyrère, Exercitatio…, XVIII., 43.
13 Vö. La Peyrère, Systema…, 72. skk.
14 La Peyrère, Exercitatio…, 44. Jól látható, hogy a szerző a teológiai hagyománnyal összhangban szimbolikus értelmet tulajdonít a morte morieris, illetve a θανάτῳ ἀποθανεῖσθε kifejezéseknek (ahelyett, hogy Richard Simonhoz hasonlóan hebraizmusként azonosítaná).
15 La Peyrère, Exercitatio…, XIX., 46.
16 Ez magyarázza meg azt az egzegetikai problémát Pálnál, hogy kik is azok a μὴ ἁμαρτήσαντες ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ, akik felett ugyancsak úr volt a halál. Nem mások ők, mint azok, akik Ádám előtt éltek.
17 La Peyrère, Exercitatio…, XXIV., 55.
18 Uo., XXIII, 53.
19 Uo., XXIV, 55, vö. 56: spiritualiter et mystice. Lásd még: Adamum mysticam induisse personam mundi totius et om-nium hominum (uo).
Mindezek fényében e történelemteológiai koncepciót La Peyrère a következő nagyszabású alle-góriában foglalja össze:
„Képzeljük el, hogy minden ember, valahány csak az idők kezdetétől fogva teremtetett, és az idők végezetéig születni fog, ahhoz a vergiliusi tölgyfához hasonlít, …mely föl az égig akként veti lombját, // mint amiképen a Tartarusig terjed gyökerével. Hasonlítsuk e fa gyökereit, amelyek a földbe és a Tartaroszba mélyednek, az Ádám előtt, az idők kezdetén teremtett emberekhez, akiknek az emléke eltemetődött, és akiket nemzedé-kek tudatlansága miatt nem ismerünk. Hasonlítsuk e tölgynek a lombját, mely egészen az égig burjánzik, azokhoz az emberekhez, akik Krisztustól vagy Krisztus korától fog-va születtek, s születnek egészen az idők végezetéig. Végezetül hasonlítsuk e fának a törzsét azokhoz az emberekhez, akik Ádámtól Krisztusig éltek. Képzeljük el továbbá, hogy ebbe a törzsbe két oltóág lett beültetve, amelyek a tölgy gyökerei és ágai között a törzzsel egybenőttek: az első Ádám, a második Krisztus. Tegyük fel, hogy Ádám az első oltvány, amely először lett e törzsbe oltva, s a bűn és a halál nedvével az egész fát megfertőzte legmélyebb gyökereitől egészen az ágak hegyéig. Tegyük fel, hogy Krisztus második oltványként ezután nőtt e törzsbe, hogy e fát meggyógyítsa, s igazságosságának és életének szellemével a gyökerétől a csúcsáig átjárja.”20
A vergiliusi fa e képén keresztül természetesen ismét a Római levél (11,17–24) idioszinkreti-kus, de alapjában véve konzisztens továbbgondolásáról van szó. La Peyrère-nél nem arról olvasunk ugyanis, hogy a pogányok oltatnak be a szent olajfa törzsébe a letört ágak (a zsidó nép) helyére, hanem arról, hogy az egész szent történelem (a szent és a pogány megkülönböztetésével együtt) oltatik bele az e világi, szekuláris történelembe. Az a tény, hogy az első és a második Ádám kívülről kerül a történelembe, annak jele, hogy a szent értelem La Peyrère szerint nem dolgok – a létezés mint olyan – sajátja.
Erre utal a szerző az Exercitatio utolsó fejezetében is, ahol a következő szavakkal fogalmazza meg a preadamita elmélet célját: „összhangba hozni a Genezist és az Evangéliumot a régiek csillagásza-tával, valamint akár a legősibb népeknek is a történelmével és bölcseletével…”21 Egyes népek em-lékezete (káldeus, egyiptomi, kínai), mint láttuk, sokkal régebbre nyúlik vissza, semhogy be lehetne illeszteni a bibliai kronológia keretei közé. Ha tehát a szent történelem kereteibe akarjuk kénysze-ríteni a történeti idő folyását, igen nehéz lesz meggyőzni a pogány népeket a kereszténység igazsá-gáról.22 A régiségbúvárok kutatásainak számos eredménye, az egyiptomi, etióp, szkíta és káldeus emlékek mind arról tanúskodnak, hogy a világ sokkal ősibb, mint azt a bibliai kronológia sugallja.
Isaac La Peyrère elméletét ugyanakkor hiba volna pusztán egy kronológiai szintézis kísérletének tekinteni. Gondolatai jelentőségét nem annyira a historia profana és a historia sacra összekapcsolá-sának igényében, mint inkább annak a – meglehet, heterodox – teológiai rendszernek a kidolgozá-sában érdemes keresni, amely újfajta kapcsolatot keres a szekuláris és a szent idő dimenziói között.
Mint láttuk, La Peyrère az Ádám előtti korszakot a természeti állapot sztoicizáló fogalmaival írta körül. A preadamita elmélet tehát temporálisan megadható, történeti helyet talál a status
20 La Peyrère, Exercitatio…, XXIII., 53–54. (Vö. Aeneis IV. 444–445.: ipsa [sc. quercus] haeret scopulīs et quantum vertice ad aurās // aetheriās, tantum rādīce in Tartara tendit).
21 Uo., XXVI., 58. Vö. VIII., 24–25: Adde, quod expositione hac, quae statuit primos homines ante Adamum creatos, clarior multo apparet historia Geneseos. Conciliatur eadem cum se ipsa. Conciliatur item miris modis cum monumentis omnibus prophanis, sive antiquis sive recentioribus; Chaldaeis puta, Aegyptiis, Scythis, et Sinensibus. Conciliatur vetustissi-ma rerum creatio quae exponitur capite primo Geneseos, cum hominibus Mexicanis quos non ita diu Columbus penetravit.
Conciliatur eadem cum hominibus illis Australibus et Septentrionalibus, qui nondum cogniti sunt.
22 Uo., XXVI., 58.
Isaac La Peyrère és a racionális bibliakritika
naturalisnak, amely a korabeli jezsuita teológusok, valamint a természetjogi hagyomány modern klasszikusai szerint az ember elidegeníthetetlen jogainak a forrása. Míg azonban e gondolkodóknál a természeti állapot státusza bizonytalan (valós történeti állapot vagy analitikus eszközökkel felépített modell, amely tiszta formában csak a nemzetközi kapcsolatokban jelentkezik?), addig La Peyrè-re-nél e statusnak, valamint az ehhez tartozó természetes moralitásnak és észvallásnak kronológiailag rögzített helye van. Az a körülmény, hogy a természeti állapot ily módon nem pusztán hipotetikus állapotként értelmezhető, hanem része a történeti valóságnak, fontos változás a saeculum fogalom-történetében is. Ellentétben az ágostoni elmélettel, amelyben e kifejezés a Krisztus első és második eljövetele közötti korszakra utal, La Peyrère-nél a saeculum mintegy körülfogja a kinyilatkoztatás idejét, s időben mintegy végtelen dimenziókat kap. Ezáltal a modern, végtelen világegyetem tempo-rális megfelelőjévé válik: az idő olyan reális, ám megmérhetetlen és beláthatatlan mélységeire utal, amelyben a szent narratíva Ádám és Krisztus történeti realitásával csupán utólagos „bevésődések-ként” értelmezhető. A szent történelem tehát a maga partikuláris hagyományával éppúgy vész el az idő végtelenjében, mint Pascalnál az „egész látható világ” vész el a végtelenné vált térben, amelynek általunk ismert része csupán „egy pont a természet dús kebelén”.23 Csalóka tehát az a látszat, hogy La Peyrère a bibliai kronológiához képest rendezi el a világtörténelem eseményeit: voltaképpen a bibliai kronológiát helyezi el és horgonyozza le újszerűen a szekuláris világi időben.
Mindez egyszersmind annyit is jelent, hogy miközben bibliai egzegézist végez, La Peyrère (Ri-chard Simon filológialiag megalapozottabb, professzionális munkáihoz hasonlóan)24 maguknak a szent szövegeknek az egzegetikai önállóságát számolja fel a szent szövegek értelmezésén keresztül.
La Peyrère ugyanis a bibliai elbeszélés ellentmondásait és „szakadásait” beszédes jeleknek tekinti.
Arra használja őket, hogy a szöveg hiátusai körül rekonstruálja a keletkezés tágabb kontextusát, azaz a bibliai történeteket egy olyan szekuláris idő leírásával egészíti ki, amelyek határai az ismeretlenbe nyúlnak. A preadamita elmélet egészen odáig megy, hogy a szent történelmet Arisztotelésszel – azaz a világ örökkévalóságának gondolatával – is összeegyeztethetőnek tartja.25 Ám ez az eljárás (legalább-is a Prae-adamitae felszíni rétegeinek tanúsága szerint) mégsem a szent szövegek hitelének aláásását célozza, hiszen Ádám mint az első és Krisztus mint az utoljára fellépő ember a bűn és a megváltás retro- és proaktív cselekedetével narratív értelemben mégiscsak kezdetet és véget teremt, azaz zárt értelemstruktúrát kölcsönöz az egyébként vég nélkül folyó természeti időnek.
A bibliai hagyomány kétértelműségei
Amikor La Peyrère világos különbséget tesz történeti tények és üdvtörténeti jelentések között, a szent szövegeket fizikai értelemben egy kezdet nélküli időben horgonyozza le (míg szellemi érte-lemben e végtelen időt köti hozzá a Biblia alfájához és ómegájához). Mindezt azonban oly módon teszi, hogy a sacrum és a saeculum közötti határ nem is annyira a biblikus és a Biblián kívüli világot választja el egymástól, hanem magának a Bibliának a szövegén húzódik keresztül. Nem egyszerűen arról van ugyanis szó, hogy a szent szöveget La Peyrère a szekuláris idő keretei közé illeszti, ha-nem arról, hogy magukhoz a bibliai elbeszélésekhez rendel hozzá egy potenciálisan szekularizált
23 Vö. Blaise Pascal, Gondolatok, B 72-es töredék. Magyarul: Blaise Pascal, Gondolatok, ford. PődÖr László, Bp., Gondolat Kiadó, 1978, 26.
24 Richard Simonnal kapcsolatban lásd A tipológiától a tipográfiáig: A katolikus egzegézis dilemmái a kora újkorban című írásomat, amellyel a jelen tanulmány szorosan összetartozik: Pannonhalmi Szemle, 23(2014), 2, 22–35.
25 La Peyrère, Systema… IV. 10–12. fejezetek. Vö. PoPkiN, Isaac La Peyrère…, i. m., 52.
nézőpontot. Így a szent és a profán kétértelműsége magában a szentírási elbeszélésben jelenik meg.
A Biblia egyrészt az üdvösséghez szükséges üzenetek foglalataként kerül bemutatásra, másrészt maga is betagolódik egy, a szentírási hagyománytól elvben független összefüggésrendszerbe – a biológiai, földtörténeti, antropológiai és nyelvészeti tények roppant összefüggésrendszerébe. Jól látható ez az emberiség kettős – ádámi és preadamita – eredetében. Míg a poligenista eredet felől nézve az embe-ri nem biológiai értelemben nélkülözheti az egységet (amint azt e tan későbbi, rasszista visszhangjai is mutatják),26 vagyis a népek eredete történetileg nyitott kérdés, addig a monogenista teremtés üdvtörténeti egységet kölcsönöz az egész emberi történelemnek.
Ez az ambivalencia másféleképpen teszi enigmatikussá a Biblia könyveit, mint a korábbi, tipolo-gizáló olvasatok. Az a mód, ahogyan La Peyrère a szent és a profán közötti választóvonalat a biblikus hagyományon belülre helyezi, olyan kétértelműséget kölcsönöz a Systema theologicum fejtegetése-inek, amelyek nem kevésbé bizonyultak szubverzívnek a korban, mint maga a preadamita elmélet.
A szent iratok homályosságára La Peyrère két jól elválasztható összefüggésben utal. A homályossá-got egyrészt azzal magyarázza, hogy Isten, aki a Bibliában kinyilatkoztatja magát, mindent elmond ugyan, ami az embernek az üdvösséghez szükséges, szavai mégis egy rejtőző Isten megnyilatkozásai.
Másrészt azonban e teológiai veretű megközelítés mégsem a janzenista lelkiség irányába mutat, ha-nem a Richard Simon-féle egzegézis konklúzióit előlegzi meg: az írásokat olvasva lépten-nyomon olyan szövegekkel találkozunk, amelyek „homályosak, zavarosak, rossz sorrendben szerepelnek (inordinata), csonkák és hiányosak, s ismétlik önmagukat”.27 Míg az első nézőpont tisztán teológiai és spirituális jellegű, addig a második történeti-kritikai. Az utóbbi felől nézve a Szentírás fennmaradt könyvei nem autográf kéziratok, hanem sok kézen keresztülment másolatok, utólagos visszaemlé-kezések, kivonatok vagy kompilációk – olyan romlott szövegek tehát, amelyeket az egyházban „nem az eredeti kéziratnak, de még csak nem is az eredetiből másolt apográfnak, hanem valójában egy apográfból készített apográfnak kellett volna tartani”.28 La Peyrère tehát egyszerre beszél arról az
„áthatolhatatlan felhőről, amelyben Isten lakozik”, s amelyben a híveknek e rejtőző Istent imádniuk kell, s arról, hogy a szentírási hagyományra támaszkodó egyház ma nem Salamon templomához hasonló, hanem „ezüstöt, fát, követ, szénát és szalmát összekeverve” épült.29
E kettősség megnyilvánulása a szerző által alkalmazott hermeneutikai elvek heterogeneitása is. La Peyrère – mint láttuk – előszeretettel keres az írásokban szimbólumokat, s él a szöveg hagyományos tipológiai olvasatának lehetőségeivel. Máskor azonban az átvitt értelemnek filológiai, nyelvészeti vagy antropológiai megfontolások miatt kell háttérbe szorulnia. Ez utóbbi a jellegzetes eljárás minden olyan esetben, amikor a biblikus hagyomány egyetemes történeti igényei képezik a kritika tárgyát.
La Peyrère ilyenkor gyakran hívja fel a figyelmet arra, hogy bibliai stílus alapvető jegye az esemé-nyek καθ’ὑπερβολήν, azaz a túlzásokon keresztül történő jellemzése. Ennek a hebraizmusként azonosított stíluselemnek az egyik példája az a jól ismert eset, amikor a szent szerzők az „egész földkerekségre” vonatkoztatnak valamit, ami pedig a föld egy meghatározott pontján ment végbe.
A „sötétség borult az egész földre” (Lk 23,44) fordulatot például akkor értjük helyesen, ha tudjuk, hogy e metonímia (totum pro parte) csupán a választott nép földjére utal. „A” föld a szentírási szerzők számára minden esetben Palesztinát jelenti. Ugyanígy a Betlehembe vezérlő csillag sem egy, az egész Földön észlelhető asztronómiai objektum lehetett, hanem valamiféle partikuláris légköri
26 Vö. liviNGsToNe, i. m., 7. fejezet.
27 La Peyrère, Systema… IV. 1., 201.
28 Uo., 199.
29 Uo., Systema… IV. 2., 203.