„Továbbá, ha tudta is az antikvitás, hogy az emlékezet miként húzhat hasznot abból, hogy a számos meg-jegyezhető faj irányából az egyedüli fajhoz járul, ezt [a régiek] szemmel láthatóan elmulasztották nekünk megtanítani”.1
A mnemotechnika formaváltozásai
Giordano Bruno ezen, fentebb látható neheztelése két dologról is tájékoztat minket. (1.) Az idézet egyrészt azon jól ismert problémának a sokadik megfogalmazása, miszerint az antikok elmulasz-tották lejegyezni az emlékezet kiművelésének módszereit. Retorikaelméleti szerzők köztudottan bőséggel írtak a szónoki beszéd elrendezésének (dispositio), a megfelelő szóhasználatának (elocutio), előadásmódjának (pronuntiatio), érveléstechnikájának (inventio) mikéntjéről, az elmondandó szöveg megjegyzésének (memoria) módját azonban szinte egyáltalán nem tárgyalták. (2.) Bruno szavai más-részről azon implicit előfeltevést is leleplezik az olvasó előtt, mely szerint az emlékezet működésé-nek tanulmányozása ismereteinket nem csupán mennyiségi, hanem – lévén, hogy lehetőséget nyújt a partikulárék (vagyis az árnyak) világából az univerzálék (vagyis az ideák) világába való felemelke-désre – minőségi szempontból is gazdagíthatja. A partikulárék megismerése ennélfogva eszközként szolgálhat számukra a csillagokon túli (vagyis a noétikus) világ megismeréséhez.2
Az emlékezéssel kapcsolatos mindezen attitűdváltozás jól jelzi, hogy a kora újkorra alapjaiban változott meg az ars memoriae használhatóságának területe. Quentin Skinner kora modern retori-kaelméleti traktátusokat olvasva hívja fel a figyelmet arra, hogy a 16. század közepére a memoria
1 „Porro si antiquitas nouit quomodo proficiat memoria, a multis speciebus memorabilibus, ad unam multorum memorabilium speciem se promouendo: ipsum certé non docuit.” Iordani BruNNi Nolani, De Umbris Idearum, Opera Latine Conscripta II, Nápoly, 1886, 25. [A cikkben szereplő idézeteket magam fordítottam – S. Á.]
2 Az árnyak episztémikus státusza párhuzamba állítható ontológiai státuszukkal: a legtöbb platonistához hasonlóan az elkülönült létezőkből álló valóságot Bruno is csak a saját perspektívánk hiányosságának vélte. A kozmosz ezzel szemben egy egységes egészbe rendeződik, a megismerő szubjektum feladata pedig éppen az, hogy a rendet lássa meg az összevisszaság mögött. „Az anaxagoraszi káosz valójában rend nélküli változatosság. Mi viszont a dolgok sokaságában a csodáltra méltó rendet szemléljük. Ami a legfelsőbbeknek a legalsóbbakkal, a legalsóbbaknak a legfelsőbbekkel való kapcsolatát megteremtve azt éri el, hogy az egyfelé forduló részek együtt lélegezzenek [conspirare], [mely által pedig] egy egységes élő lénynek [unius magni animalis] (amilyen a világ is) igen szép arcává [álljanak össze]”. „Verum Anaxagoricum Chaos est sine ordine verietas.
Sicut igitur ipsa rerum varietate admirabilem concernimus ordinem. Qui supraemorum cum infimis, & infimorum cum supremis connexionem faciens: in pulcherrimam unius magni animalis (quale est mundus) faciem, universas facit conspirare partes)”. BruNo, i. m., 27.
kérdéskörének teljességgel nyoma veszett a retorikaelméleti szövegekből.3 Mindez azonban szerinte sem az emlékezés iránti csökkenő érdeklődés jele, hanem sokkal inkább arra utal, hogy a mnemo-technika fokozatosan megszűnt a retorika segédtudománya lenni, és önálló diszciplínává vált. Erről tanúskodnak Johann Heinrich Alsted egyik 1630-as szövegrészlete is:
„A mnemonica egy önálló ars, amit külön kell választanunk mind a retorikától, mind pedig a logikától. Az emlékezetről pedig kétféleképpen gondolkodhatunk: tudniillik úgy, mint képességről, vagyis mint természetünkből fakadó tehetségről, vagy pedig úgy, mint olyan szerzett tudásról, melyet meghatározott, és az ars szabályai által előírt mó-don, sűrű gyakorlatoztatás révén szereztünk. Ha az emlékezetet az előbbi módon néz-zük, akkor nem tartozik semmilyen ars tárgykörébe, hanem természetesnek vessnéz-zük, mint Istennek egyféle ajándékát […]. Ám, ha az utóbbi módon szemléljük, mindez [egy különálló] ars tárgykörébe tartozik […]”.4
Dolgozatomban annak bemutatására teszek kísérletet, hogy az utókor éppenséggel nem Alsted elképzelésit igazolta, a mnemotechnika a későbbiek során ugyanis – legalábbis részben – a filo-zófia részévé vált, ezen folyamatnak pedig eklatáns pontját jelentik azon törekvések, melyek az ars memoriae gyakorlati filozófiai lehetőségeit kívánták kiaknázni. Chantal Jacquet Francis Bacon tudo-mányrendszerező munkája kapcsán is úgy beszél a memoriáról, mint ami a (gyakorlattal szorosan összefonódó) filozófia propedeutikájává lépett elő,5 Leibniznél pedig, úgy gondolom, ugyanezen folyamat nyomait láthatjuk majd. A mnemotechnika, pontosabban annak a lullista kombinatorikán alapuló változata ugyanis a 17. század viharos évtizedei során remek eszköznek látszott az egyházak megbékélését célzó ún. irénista törekvések számára, ami nyilvánvalóan sajátos egyházpolitikai kö-vetkezményeket vont maga után. Mindezeket elsősorban Leibniz példáján keresztül igyekszem majd megvilágítani. Írásomban ennélfogva elsőként a lullista eredetű mnemotechnika főbb sajátosságait mutatom be, majd ezt követően térek rá azon eszmetörténeti jelenségek tárgyalására, melyek folytán az előbbi jelentőségre tehetett szert a kora újkor során.
A Lullizmus és a consensus omnium kérdése
Mindenekelőtt érdemes tehát felidéznünk azon lullista hagyomány főbb vonalait, mely fontos lesz gondolatmenetünk szempontjából. Az ars memoriae szerepének korábban látott, radikális megvál-tozásában feltehetően ugyanis Raymond Lull munkássága döntő fontosságúnak tekinthető. A 13.
századi misztikus ugyanis nem kevesebbre kívánta felhasználni a mnemotechnikát, mint a három világvallás összebékítésére: összeállított egy kilenc axiómából álló katalógust, mely azon tulajdonsá-gokat tartalmazta, amiket az összes nagyobb vallás képviselői Istennek tulajdonítanak. Ez lett volna a
3 Quentin skiNNer, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, New York, Cambridge University Press, 1996, 45–65. Az ars memoriae késő középkori, kora újkori magyar vonatkozásaival kapcsolatban lásd: kiss Farkas Gábor, Az ars memoriae a XV–XVI.
századi Magyarországon = Balázs Mihály, gáBor Csilla szerk. Emlékezet és devóció a régi magyar irodalomban, Cluj/Kolozsvár, Egyetemi Műhely Kiadó, 2008, 13–41.
4 „Mnemonica est peculiaris ars, distincta á Rhetorica & Logica. Memoria duobus modis considerari potest: videlicet tanquam potentia seu facultas naturalis, & tanquam habitus acquisitus crebra exercitatione certo modo & arte instituta. Priori modo spectata non cadit sub artem, sed praesupponitur tanquam donum Dei [...]. Sed posteriori modo est subjectum alicujus artis [...]”. Johann Heinrich alsTed, Mnemonica, Encyclopaedia Septem Tomis Distincta, Herborn 1630, 1959. Az Alsted-féle tudományeszményről bővebben lásd: Szentpéteri Márton, Egyetemes tudomány Erdélyben – Johann Heinrich Alsted és a herborni hagyomány, Budpest, Universitas kiadó, 2008.
5 Chantal jacqueT, Bacon et la Promotion des Savoirs, Broché, Párizs, 2010, 31.
A koramodern mnemotechnika filozófiai hasznáról
consensus omnium alapja. Lull mindezt egy kör kerületére írta, melyhez további koncentrikus köröket is rajzolt, melyek kerületén ugyancsak különböző fogalmakat tűntetett fel. A rendszer lényege az volt, hogy a körök forgatásával szükségszerűen igaz állítások jöjjenek létre, mely állítások pedig mivel szükségszerűen igazak lettek volna, minden vallás képviselői el kellett volna hogy fogadják őket.6
Frances Yates óta előszeretettel tekintenek úgy a lullizmusra, mint egyfajta szakításra az ars me-moriae retorikai hagyományával szemben.7 Véleményem szerint ez a megfogalmazás nem teljesen pontos. Yates arra alapozza állítását, hogy Lullus felhagyott egyrészt a helyek és képek antik eredetű módszerének alkalmazásával, másrészt pedig arra, hogy az általa alkalmazott szimbólumok nem emotív jellegűek, de nem is állnak semmilyen lényegi viszonyban a felidézendő tudati tartalom-mal. Mindez kétségkívül igaz is, Yates ugyanakkor megfeledkezni látszik e helyen az inventiónak a Lullus-nál játszott szerepéről, pedig Lullus egy kései írásának (melyben rendszerének „tisztázott”
változatát közli) már a címe is árulkodó: Ars inventiva veritatis. Az inventio – mely, mint láttuk, ere-detileg szónoki beszédek meggyőző argumentációjának mikéntjét írta elő – ezen új kontextusban a következtetéseknek azon helyes módját kezdte jelölni, mely elengedhetetlen ahhoz, hogy adott szubjektumokhoz a nekik megfelelő predikátumokat rendeljük hozzá. A lullista ars tehát ugyanúgy az antik retorika eszközkészletéhez nyúlt vissza, mint elődei, csak éppen nem a memoria felől közelített hozzá. Rendszere mindössze annyiban kötődik a memoriához, hogy művelőjének észben kell tarta-nia a helyes következtetések szabályait, valamint az sem jó, ha ezen következtetések eredményéről megfeledkezik.8
Lullizmus a 16. században, valamint Leibniz törekvései a consensus omnium felé A fentiek alapján azt mindenképp kijelenthetjük, hogy Leibniz korára a lullizmus nem képezte részét a filozófiai főáramnak. 1666-os doktori értekezése, a Dissertatio de Arte Combinatoria alapján azonban Leibniz maga mégis szimpatizálni látszik az irányzattal. Érdemes hosszabban idéznünk a vonatkozó részt Leibniz szövegéből:
„Valójában a lullusi fogalmak terén sok hiányosságot érzek. A teljes módszere ugyanis sokkal inkább a rögtönzésre, semmint az adott dologgal kapcsolatos tudás eltökélt vizs-gálatára irányul, mely, ha nem is Lullusnak magának, de a követőinek szándéka szerint való. A fogalmak számát önkényesen határozta meg, az egyes osztályok száma így lett
6 lásd: láNG Benedek, Raimundus Lullus és az Ars Magna, Magyar Filozófiai Szemle 41(1997), 187–216.
7 Frances yaTes, The Art of Memory, Ark Paperbacks, London, 1966, 125.
8 Lullus későbbi követői közül kimagasló jelentőségű az a Giordano Bruno, aki kiváltképp korai, a mágia iránt felettébb fogékony korszakában foglalkozott lullista mnemotechnikával. Feltehetően ilyen gyanús elemek is közrejátszhattak abban, hogy Lullus megítélése a 17. századra egyértelműen megromlott. Minderről olyan, számunkra egészen közeli példák is tanúskodnak, mint Bethlen Miklósé, aki Önéletírásának elöljáró beszédében szinte vajákossággal vádolja Keresztúri Bíró Pált amiatt, hogy Lullus tanításaival foglalkozik. Híres példa még Descartes esete, aki ugyancsak merő szemfényvesztésnek tartotta a luddita kombinatorikát, témánk szempontjából azonban még sokkal fontosabb Francis Bacon esete, aki a De augmentis scientiarum oldalain a következőképp fogalmaz: „Nem szabad […] amellett sem elmennünk, hogy számos, inkább felfuvalkodott, semmint tanult férfiú orcája verejtékezett azon módszer fölött, amit aligha mondhatnék méltónak a módszer jogos nevére, mivel az sokkal inkább az imposztúra módszere volt”. A nyilvánvalóan Lullusra történő utalás pedig a következőképpen folytatódik: „[ezen módszer] semmi más nem volt, mint az ars szókészletének összehordott halmaza és kupaca […]
Az ilyen fajta gyűjtemények előhozzák a régi fegyvertárat, ahol jó sok hulladék található, ám semmi olyan, aminek bármi haszna is volna”.
„Neque tamen illud praetermittendum, quod nonnulli, viri magis tumidi, quam docti, insudarunt circa Methodum quandam, legitimae Methodi haud dignam, cum potius sit Methodus Imposturae [...]. [Q]uae nihil aliud fuerunt, quam vocabulorum artis cujusque massa, &
acervus […]. Hujus generis Collectanea officinam referunt veteramentariam, ubi praesegmina multa reperiuntur, sed nihil quod alicujus sit pretii”. Francisci BacoNis de Verulamio, De Augmentis Scientiarum libri IX, Amszterdam, 1662, 364.
kilenc. A feltétel nélküli predikátumok közé pedig, melyeknek is a leginkább elvontak-nak kellene lenniük, vajon miért keverte bele az akaratot, igazságot, bölcsességet, erőt, dicsőséget, vagy miért hagyta ki a szépséget, az alakot vagy a számot? [...] A nagyság, egyenlőség, kicsinység pedig nem mások [szerinte], mint nagyságbeli megegyezés vagy különbség [...].”9
Ezt követően egy hosszas felsorolás veszi kezdetét azon fogalmak kapcsán, melyek rendszerbeli helyét Leibniz kérdésesnek találja. Már ennyiből is világos azonban az, hogy Leibniz egyáltalán nem a módszerrel magával vitatkozik, hanem azzal, ahogy Lullus a fenti fogalmakat meghatározza. Kifogása tehát szemantikai, és egyáltalán nem logikai természetű, ugyanezen gondolatmenet pedig hosz-szú távon elvezet majd minket a characteristica universalisnak nevezett tökéletes nyelv problémájához, melynek körvonalait Leibniz első alkalommal ugyancsak ezen értekezésében vázolta.
Mindezt követően Lullus rekapitulációját egy némiképp meglepő fordulattal folytatja Leibniz:
„Még az alanyok sora tetszik a leginkább. A létezőknek kiváltképp pedig ezen fokoza-tai léteznek: Isten, Angyal, ég (mely a peripatetikusok tanítása szerint romolhatatlan), ember, tökéletesebb vadállat (mely rendelkezik képzelőerővel), valamint náluk töké-letlenebb […] növények. A testek közös formája (mely az elemek keveredéséből áll elő, amik közé minden élettelen dolog tartozik), valamint a mesterségesen előállított dolgok (melyeket eszközöknek nevez [ti. Lullus]).”10
Már önmagában az is érdekesnek mondható, hogy Leibniz éppen egy erősen platonizáló hüposz-tázis-elmélet fogalmait véli a leginkább kidolgozott résznek Lullus rendszerében, témánk szempont-jából azonban még fontosabb lesz a szerző itt körvonalazott tudományeszménye:
„Egyedül azt kívánom, hogy valamely nagy tehetségű férfiú, ki nagyobb akár Lullusnál, akár Tholosanusnál, hatoljon el a dolgok legbensőbb lényegéig [intima rerum], és tel-jesítse be mindazt, amit mi sejtünk csupán, aminek mi csak a körvonalait rajzoljuk, és amik [eljövetelére] vágyunk: nem reménytelen ugyanis a tudományok megvilágosító erejének ezen sorsszerűségébe vetett bizalom. Mi pedig nyilván nem annyira az aritme-tikának […], mint inkább a logica inventivának a forrásait kívánjuk feltárni, miközben nem győzzük eléggé dicsérni a kívánatos tudományok azon katalógusát, amit Verula-mius állított össze; így pedig elegendő lesz számunkra az is, hogyha sikerül tiszteletet keltenünk ezen remek ars iránt az emberekben.”11
Leibniz e helyen két, számukra fontos kérdést is szóba hoz, melyek közül sorrendben a második a tudományok Bacon-féle rendszere. A fentiek alapján felmerül ugyanis a kérdés, hogy miként is
9 „Verum in terminis Lullianis multa desidero. Nam tota eius methodus dirigitur ad artem potius ex tempore disserendi, quam plenam de re data scientiam consequendi, si non ex ipsius Lullii, certé Lullistarum intentione. Numerum Terminorumm determinavit pro arbitrio, hinc in singulis classibus sunt novem. Cur praedicatis absolutis, quae abstractissima esse debent, commiscuit, Voluntatem, Veritatem, Sapientiam, Virtutem, Gloriam, cur Pulchritudinem omisit, seu Figuram, cur Numerum? [...] Praeterea Majoritas, Aequalitas, Minoritas est nihil aliud, quam concordantia & differentia magnitudinis [...]”. Gottfried Wilhelm leiBNiz, Dissertatio de Arte Combinatoria, Lipcse, 1666, 33.
10 „Subjectorum census placet maximé. Sunt enim hi inprimis Entium gradus: DEUS, Angelus, coelum (ex doctrina peripatetica Ens incorruptibile) homo, Brutum perfectius, (habens imaginationem) imperfectius [...] Planta. Forma communis corporum, (qualis oritur ex commixtione Elementorum, qou pertinent omnia inanima) Artificalia (quae nominat: Instrumenta)”. leiBNiz, i. m., 33–34.
11 „Unum hoc opto, ut ingenio vir vastissimo, altius quám vel Lullius vel Tholosanus penetret in intima rerum, ac quae nos praeconcepimus, quorum lineamenta duximus, quae inter desiderata ponimus, expleat: quod de fatali ejus in illustrandis scientiis felicitate desperandum non est. Ac nos Profectó haec non tam Arithmeticae augendae, […] quam Logicae inventivae recludendis fontibus destinavimus, fungentes praeconis munere, & quod in catalogo desideratorum suis augmentis Scientiarum Verulamius fecit, satis habituri, si supplicionem tantae artis hominibus faciamus.” Uo., 34.
A koramodern mnemotechnika filozófiai hasznáról
békíthető össze Leibniz Lullus iránti – ámbár kétes mértékű – szimpátiája a baconi rendszer iránti rajongásával. Feltehetően nem járunk rossz nyomon akkor, ha Leibniz Bacon iránti szimpátiájának okát a brit gondolkodó indukciós módszerének aprólékosságában keressük. A De augmentis scientia-rum tudományképe ugyanis azt az ideált vázolja fel, mely immár nem elnagyolt, és az egyedi vonások iránt érzéketlen faj- és nemfogalmakkal operál, hanem ellenkezőleg, éppen az egyediséget helyezi középpontba. Bacont idézve:
„[N]em találom a természet műveinek olyan kielégítő és hozzáértésről tanúskodó kata-lógusát, mely eltérne vagy elkanyarodna a szaporodás, az újratermelődés vagy a mozgás szokásos menetéről szóló [beszámolóktól]; figyelmen kívül hagyják ugyanis az adott hely vagy terület egyedi vonásait, az idő vagy véletlenek előidézte furcsa eseményeket, mosta-náig ismeretlen tulajdonságok hatásait, vagy az általános fajok alóli kivételek példáit.”
Minden bizonnyal azért is jogos próbálkozás Leibniz Bacon iránti szimpátiáját az indukciós mód-szer ezen erényében keresni, mivel ez átvezet minket a másik Leibniz által említett témakörhöz, a logica inventiva kérdéséhez. A logica inventiva módszere annak előfeltételezésén alapul, mely szerint bármilyen állítás két fogalom kombinációjaként írható le. Mivel állításaink többsége nem explicit azonosságon alapszik (vagyis nem olyan megfeleltetésen, mint például az ember [van] ember), Leib-niz ezen módszer segítségével igyekezett belátni implicit azonosságokat ténylegesen azonos mivoltát.
Ennek módja annak kiderítése, hogy egy adott predikátum benne foglaltatik-e a szubjektum fogal-mában, vagy sem. Leibniznek a De arte combinatoriában is olvasható híres példája szerint az az állítás, hogy „az ember halandó” azért tekinthető igaznak, mert az ember fogalmát „halandó eszes lényként”
határozzuk meg. Ha mindezek szellemében, véges lépésben képesek vagyunk eképpen igazolni egy adott állítás igazságtartalmát, akkor – Leibniz szerint - kijelenthetjük róla, hogy igaz. Összetett fogal-maink ilyetén módon történő dekonstrukciója volna tehát hivatott olyan egyszerű, tovább már nem bontható fogalmakat létrehozni, melyek immár tényleges alapfogalmai lehetnek a lullusi értelemben vett invenciónak is. A végsőkig elgondolva azonban Leibniz ezen rezolutív-kombinatív módszere talán túlontúl ambíciózus vállalkozásnak is számított, mivel a legegyszerűbb, tovább már nem osztható fo-galmak megállapításán kívül magára vállalta annak feladatát is, hogy ezen fofo-galmak minden lehetséges igaz kombinációját is létrehozza12.
Mindez pedig a már korábban említett characteristica universalis kérdéséhez vezet el minket, mely mesterséges nyelv kidolgozása egész élete során foglalkoztatta Leibnizet, ám az mégis megvalósulat-lan maradt. Hosszú ideje vita tárgya, hogy Leibniz vajon hogyan is gondolta el ezt a tökéletes nyelvet:
olyan rendszerként, mely pontosan definiált fogalmakból és logikai szabályokból állt volna, vagy pusztán olyan formális logikai szabályrendszerként, mely a benne alkalmazott nyelvi elemek tény-leges jelentésétől függetlenül, mindenkor érvényes grammatikaként működik. Bizonyos olvasatok szerint13 Leibniz maga is hezitált ezen két szélsőség kapcsán, és élete során egy optimistább, vagyis egy tökéletes szimbólum- és logikai rendszert is magában foglaló koncepció felől később egy kevésbé ambiciózus, pusztán logikai rend felé tolódott. A kombinatorikai értekezés magától értetődően még az optimistább program vázlatát tartalmazza.
Láthattuk, hogy a mnemotechnika, logika és a tökéletes nyelv kérdése Leibniznél szoros egysé-get alkot. Már csak emiatt is érdemes röviden kitekintenünk mindezeknek szélesebb körű, a gya-korlati filozófiai területét érintő hasznosságára is: amellett ugyanis, hogy a tökéletes nyelv olyan tudományos célok megvalósítását szolgálta volna, mint amilyen az arbor scientiarum is volt, Leibniz
12 Donald ruTherFord, Philosophy and Language in Leibniz = Nicholas jolley, The Cambridge Compainon to Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, 224–270.
13 Uo.
elképzelései szerint mint közvetítő médium is hasznos lett volna, mely utóbbi összefüggésbe hozható a szerző irénista törekvéseivel. Nem szabad ugyanis elfelejtenünk, hogy éppen ez idő tájt keletkezett Leibniz egyetemes megbékélést célzó Apokalipszis-kommentárja, valamint a charité universelle esz-ményét tárgyaló szövegei is.
Leibniz irénizmusa és millenarizmus-ellenessége
Mindenekelőtt az irénizmus fogalmát és két főbb irányvonalának sajátosságait érdemes pontosí-tanunk. A béke jelentésű görög eiréné szót elsőként David Pareus alkalmazta az egyházak közötti megbékélés programjának megjelölésére. 1615-ös „programadó” írásának címe is azonban jól mu-tatja már, pontosan milyen megkötések mentén képzelte el a megbékélést : Irenicum, sive de unione et synodo evangelicorum liber votivus.14 Az egyházak újraegyesítésének Pareus-féle tervezetében tehát csakis az egymástól elszakadt protestáns egyházak szerepeltek, a katolikusok nem. Pareus mindezt egyfajta dogmatikai consensus omnium megteremtése révén látta megvalósíthatónak: a jelentősnek vélt dogmatikai kérdésekben való megegyezés mellett közömbösnek nyilvánította volna mindazon tétel-eket, melyek feltehetően nem döntő mértékben járulnak hozzá az emberi üdvösséghez. Az iréniz-mus kérdése továbbá helyenként nagyon is összefonódott a millenariziréniz-muséval: ezt látjuk később az angol polgárháború során, különösen pedig Samuel Hartlib vagy John Dury munkáiban, akik a pro-testáns egyházak újraegyesítésében eszkatologikus mozzanatot láttak, vagyis az emberiség egyetemes üdvösségének szükséges feltételét.
Az irénizmus (némiképp) eltérő megközelítését látjuk a fiatal Hugo Grotiusnál, aki korai Decretum pro pace ecclesiarum című, 1614-es programadó írásában az arminiánus dogmatika mentén határolta körül az egyházak közti béke feltételeit. Programja, mely sajátosan ötvözi a latitudinarizmus és erasz-tianizmus vonásait,15 röviden úgy összegezhető, mint ami két a priori teológiai elvben nevezi meg a tolerancia határait: 1. a kálvini (szupralapszariánus) predesztináció-tan elutasítása;16 2. azon kegye-lemtani tétel elfogadása, mely szerint Isten minden egyes embernek felajánlja kegyelmét (jóllehet, nem mindenki fogadta el azt).17 Többnyire latitudináriusnak mondható programja ellenére18 a De-cretum különös sajátosságának mondható, hogy Grotius szemérmesen tartózkodik minden, Rómával kapcsolatos (pozitív vagy negative irányú) elköteleződéstől vagy akár explicit állásfoglalástól, miközben kései írásai immár arról tanúskodnak, hogy elképzelése egyetlen, ámde annál jelentősebb ponton eltér a Pareust követő irénistákétól: az egyházbékét egyetemlegesen, Róma bevonásával kell megvalósítani.
A fiatal Leibniz törekvései pedig egyértelműen ebbe az irányba látszanak haladni, amit a fe-lebaráti szeretet egyetemességének tétele mellett antimillenarista Apokalipszis-értelmezése is megerősít. Ez utóbbi azért tekinthető kulcsfontosságúnak, mert Leibniz korára a Jelenések könyvének bizonyos próféciáival kapcsolatos értelmezési nehézségei döntően befolyásolhatták akár a politkai
14 David Pareus, Irenicum, sive de unione et synodo evangelicorum liber votivus, Heidelberg, 1615.
15 Grotius igyekszik a lehető legtágabbra bővíteni az üdvösségünk szempontjából közömbös dogmatikai tételek körét, az általa (vagy Arminius által) megállapított, az üdvösségünk szempontjából jelentősnek vélt tételeket azonban minden felekezettől kikényszerítendőnek vélte. Számára fontos volt továbbá, hogy az egyházi potestast alávesse a világinak.
16 Hugo GroTius, Decretum Illustrium ac Potentum Ordinum Hollandiae et West-Friesiae pro Pace Ecclesiarum, Utrecht, 1614, 4–6.
17 Uo., 33-36.
18 Bár egyházpolitikai programjában Leibniz Grotius követőjének mondható, bizonyos munkái alapján nem kizárt, hogy latitudinarizmusa túlmutat a mintájáén, mivel a tolerancia egyetlen kritériumának az Istenben való hitet teszi meg (lásd:
Gottfried Wilhelm leiBNiz, Dialogue entre Poliandre et Théophile, Philosophische Schriften, 4A, Akademie Verlag, Berlin, 1999, 2220–27.).
A koramodern mnemotechnika filozófiai hasznáról
döntéshozatalt is: annak eldöntése például, hogy Babilon megjövendölt bukása vajon az ókori birodalomra vagy a római pápára vonatkozik-e, adott esetben lehetőséget teremtett a pápaság azo-nosítására az antikrisztussal, ami pedig értelemszerűen eleve kizárta a béketeremtés lehetőségét Rómával. Millenarizmus vagy millenarizmus-ellenesség kérdése pedig azon dől el, hogy az Apoka-lipszis 20. részének jövendöléseit milyen evilági eseményeknek feleltetik meg az értelmezők: mil-lenarista értelmezőknek azokat nevezzük, akik jelen- avagy jövőbeli eseményekkel azonosították ezeket, míg azon interpretátorokat, akik múltbeli történéseket láttak bennük, préteristáknak szokás hívni. Bár az Apokalipszis millenarista értelmezése a 17. században merőben újnak számító inter-pretációs eljárásnak számított valójában a níceai zsinatot megelőző keresztény egyházatyák (köztük Tertullianus vagy Szent Ágoston) szemléletmódját elevenítette fel: a Jelenések könyvének betű szerinti olvasata ugyanis a kezdeti keresztényüldözések korában volt jellemző stratégia. Mindez hozzájárult továbbá a korai protestantizmusnak a régi egyházatyákkal való szoros historiográfiai kapcsolatának megalapozásához is.
1677-ben írt Apokalipszis-kommentárja alapján Leibniz (Grotiushoz hasonlóan) egyértelműen a préterista értelmezők közé sorolandó:
„Nem kételkedem, hogy igen nagy erővel bírt a korai keresztények körében, akik megvigasz-talására íratott. Mivel pedig akkora műgonddal jött létre, kerülendő mindenféle fagyos, erőltetett, és kisebb ívű magyarázat. Úgy vélem röviden, bizonyos mértékig mindenki számára nyilvánvaló, hogy Babilon a Róma[i birodalommal azonos].”19
Összegzés
Dolgozatom célja az volt, hogy rávilágítson (az egymással egyébként is összefüggésben lévő) leibnizi irénizmus és anti-millenarizmus logikai gyökereire. Előfeltevésem szerint Leibniznek a lullista ha-gyományon belüli elhelyezése, valamint a Lullus-féle ars inventiva és a leibnizi logica inventiva fogalmai között fellelhető hatástörténeti párhuzamok leleplezése ugyanis a leibnizi gyakorlati filozófiát is se-gíthet megvilágítani. A logica inventiva és a ráépítendő caracteristica universalis ugyanis egy teljes körű consensus omnium megteremtését tűzte ki céljául, a terv gyakorlati megvalósíthatóságához ugyanakkor Róma legitimációjának megőrzése is szükséges volt.
ON THE PRACTICAL PHILOSOPHICAL BENEFITS OF EARLY MODERN MNEMOTECHNICS
Although, since antiquity, the methods of ars memoriae had been subordinated to rhetoric, it was mainly the 16th century which saw the emancipation of the former along with a rising eagerness to apply its methods in the field of philosophy. The reason for this change in attitude must be attributed – at least partly – to the social and political challenges early modern thinkers had to cope with. The aim of the present paper is hence to draw a correlation between early modern irenicist tendencies and the way how the methods of the ars memoriae were applied. One of my focus points here is Leibniz, since the first outlines of the characteristica universalis (an artificial language, the purpose of which would have been the construction of necessarily true propositions
19 „Neque dubito plurimum apud primos Christianos potuisse, quibus solandis scripta erat. Cum igitur tanto artificio constet, cavenda est omnis explicatio frigida et coacta, et minuta. Deinde assumo quaedam omnibus in confesso, ut Babylonem esse Romam.” Gottfried Wilhelm leiBNiz, Summaria Apocalypseos Explicatio, Sämtliche Schriften und Briefe VI/4, Akademie der Wissenschaften, Göttingen 2006, 2475.
and consequently the foundation of a certain consensus omnium among people) in his Dissertatio de Arte Com-binatoria are established on the principles of mnemotechnics. Alhough he expressly rejects the basic notions of the Lullian art of combinatorical mnemotechnics, he finds the method suitable for philosophical application.
However, this combinatorical art was not supposed to confine itself to the mere contemplation of correlations:
it was intended to fulfil the irenicist aims of early modern protestant thinkers.
Ötvös Péter
„DAS WELT-BUCH”
Barthold Heinrich Brockes világképéről
A német nyelvű költészet történetének kitűnő szakértője, Hans-Georg Kemper szerint egyetlen más korszak költészete sem kaphat az utókortól olyan gyenge osztályzatot (leszámítva még a 16.
századét), mint éppen a német felvilágosodás koráé.1 Feltűnő és különösen sajnálatos, írja, hogy az érett barokk ragyogó formaművészetét a természet gondosan aprólékos, de retorikai eszközökben szegényes leírása váltotta fel. A századfordulóra (a 18. század fordulójáról van szó) látványosan meg-változott ugyanis az irodalom létmódjáról és feladatáról való gondolkozás. Ezt a jelentős szemlélet- és ízlésbeli változást, amely egyúttal a befogadói várakozásnak is új tartalmat kívánt adni, természe-tesen a 17. századi előzményekkel szemben kellett akkor megfogalmazniuk. Olyan erőteljes poétikai előzményekkel szemben, amelyek a stílus pompáját mindenkor érvényesítő, többnyire ún. eksztatikus költészetet (annak eredetét és célját tekintve) a mennyei inspiráció ajándékának tekintették.
Az előzmények gazdag irodalmára most csak röviden, pontszerűen emlékeztetek.
A költészet 17. századi megújítását, a hősi-ősi-német anyanyelv irodalmi érvényesítését több köl-tői-nyelvművelő társaság tette programjává. E program alapvetését úgy fogalmazták meg, hogy wir sind keine Hans Sachsen mehr, vagyis elutasították az olcsó tanulságokat szórakoztatva közlő, igénytelen költészetet. Az új irodalmi eszményeket legmarkánsabban és a legnagyobb igyekezettel az un. Peg-nitz-parti pásztorok képviselték, társaságuk az 1644-ben alapított (és máig is működő) PegPeg-nitz-parti Virágrend (Pegnesischer Blumenorden). Ennek a Virágrendnek lett nagyon fiatalon tagja (1662-től elnöke) az a Sigmund Birken (eredetileg Betulius, 1626–1681), akit a modern szakirodalom a 17. század legaktívabb, legsikeresebb irodalomszervezőjeként és legtermékenyebb szerzőjeként tart számon.
Irányadó poétikai kézikönyvét hosszú időn keresztül formálta, részleteit, mások műveihez írott előszavaiban, publikálta is, programjának folyamatos nagy hatása jól követhető. Nagyszabású össze-foglalása végül 1679-ben jelent meg Nürnbergben Teutsche rede-bind und Dicht Kunst címmel.2 Idé-zem most a költészet létmódját egy korábbi, a hazai kultúr- és irodalomtörténet számára is fontos előszóban rögzített sorait:
Régi és igaz szólás az, hogy a poétai szellem s maga a költészet a mennyből származik s csakis az égből alábocsátott Orfeusz-hárfán tudjuk magunkat ebben gyakorolni. De nem minden kéz alkalmas ezen a hárfán játszani. A valódi és igaz költészet hasznos tartalomból és a szavak nem közönséges, de gyönyörködtető gazdagságából áll. És ami-képpen az isteni költészet a mennyből származik, azonami-képpen annak a földről is a menny felé kell lobognia. Az égből alá bocsátott Orfeusz-hárfán csakis a menny s az
1 Hans-Georg keMPer, Deutsche Lyrik der frühen Neuzeit, 5/II. Frühaufklärung, Tübingen, Max Niemeyer, 1991, IX.
2 Sigmund von BirkeN, Teutsche Rede-bind und Dicht Kunst oder Kurze Anweisung zu Teutschen Poesie, Nürnberg, 1679. (Gerhard düNNhauPT, Bibliographisches Handbuch der Barockliteratur: Hundert Personalbibliographien deutscher Autoren des 17. Jahrhunderts.
Stuttgart, Hiersemann, I, 1980, Nr. 228).