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Dezső Csejtei y Anikó Juhász Universidad de Szeged
En este artículo vamos a partir del hecho difícilmente discutible de que en la filosofía de Ortega y Gasset, Europa siempre fue un punto de referencia distinguido. Sin embargo, esta somera enunciación oculta cierto movimiento dinámico, por lo menos desde dos puntos de vista. Por una parte, en la obra de Ortega, la concepción de Europa ha pasado por cambios y movimientos frecuentes, por otra parte —mientras nos ocupamos de la imagen de Europa en el pensador español—, nuestro propio concepto sobre Europa está también en un cambio constante; basta con evocar lo diferente que es nuestra idea actual del continente con respecto a la que teníamos hace diez o veinte años.
En lo que sigue, quisiéramos establecer un análisis comparativo de dos textos eminentes que se refieren a la concepción orteguiana sobre Europa. Se trata, por un lado, de su primer libro, Meditaciones del Quijote de 1914, y, por otro, del texto de su conferencia pronunciada en 1949 en Berlín con el título «De Europa meditatio quedam». Se ve que entre la redacción de los dos textos han pasado no en vano treinta y cinco años; al mismo tiempo quisiéramos destacar que, a pesar de las diferencias indudables, hay también semejanzas profundas
—a veces hasta la utilización de las mismas metáforas— que caracterizaron de una manera permanente la relación del filósofo español con Europa.
A lo largo de este análisis intentaremos seguir el método que Ortega mismo llamó muchas veces «el método de Jericó», es decir, procederemos desde fuera hacia adentro en círculos concéntricos cada vez más estrechos desde la peri-feria hasta los problemas centrales: «Una obra del rango del Quijote tiene que ser tomada como Jericó. En amplios giros, nuestros pensamientos y nuestras emociones, han de irla estrechando lentamente, dando al aire como sones de ideales trompetas» (Ortega, 2004: 761)1.
En primer lugar, quisiéramos llamar la atención sobre la semejanza de la si-tuación: ambas obras son productos de una crisis, aparecieron en circunstancias
1 En las referencias a Meditaciones del Quijote utilizamos la edición de Obras Completas de la Editorial Taurus (Madrid, 2004). En las citas, las cursivas son nuestras.
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críticas. Solo la naturaleza de la crisis fue diferente. En 1914 —aunque el libro sobre el Quijote apareció precisamente solo una semana antes del estallido de la Primera Guerra Mundial, la crisis suprema del continente— el trasfondo del análisis de Ortega se halla en la experiencia de la España de entonces. Ortega se refiere a esta situación más de una vez. Citamos un pasaje casi «clásico»
de este aspecto: «Quien los escribe y a quienes van dirigidos, se originaron espiritualmente en la negación de la España caduca. […] Habiendo negado una España, nos encontramos en el paso honroso de hallar otra» (ibid.: 762).
Es decir, la crisis, con respecto a España, se manifiesta en la existencia histórica y cultural de la llamada España vieja, cuya negación está exigida por Ortega con duras palabras: «En un grande, doloroso incendio habríamos de quemar la inerte apariencia tradicional, la España que ha sido, y luego, entre las cenizas bien cribadas, hallaremos como una gema iridiscente la España que pudo ser»
(ibid.: 793). A todo esto se puede añadir que en 1914, es decir, en el año de la redacción del libro, Europa todavía significaba para Ortega la norma, la pauta que seguir, el contrapunto de la España decadente.
Ahora bien, la situación era radicalmente diferente en 1949, en tiempos de la conferencia en Berlín. En ese momento toda Europa sufría las consecuencias funestas de la Segunda Guerra Mundial, entre otras naciones, también los alemanes, cuya cultura significaba en 1914 todavía un ejemplo para Ortega.
Utilizando una metáfora, él llama a este estado la conciencia del náufrago, cuya influencia tiene, al mismo tiempo, un efecto positivo en la vida: «Por debajo de los fenómenos superficiales, que se perciben a simple vista —la penuria económica, el confusionismo político—, el hombre europeo comienza a emer-ger de la catástrofe y ¡gracias a la catástrofe!» (Ortega, 2010: 79)2. Es decir, en este caso es precisamente la crisis total de Europa la que saca a la superficie la necesidad de la meditación.
A todo esto se puede añadir que ahora, cuando analizamos estos dos escritos de Ortega, Europa se halla de nuevo, por tercera vez, en crisis, por eso esclarecer las ideas del pensador español posee una relevancia sumamente actual.
El problema de la semejanza y diferencia de la crisis nos conduce a la siguiente pregunta que brota de la anterior: ¿qué hace el hombre cuando se halla en una situación de crisis? ¿De qué modo intenta librarse de ella y qué instrumentos utiliza para esto? En ambos escritos de Ortega podemos vislumbrar la respuesta correcta: del mismo modo que el hombre intenta encontrar un sentido en el
2 En las referencias a «De Europa meditatio quedam» utilizamos la edición de Obras Completas X de la Editorial Taurus (Madrid, 2010).
caos, también aspira a comprender la realidad en la que se manifiesta la crisis.
En su ensayo sobre el Quijote es el concepto lo que adquiere esta tarea de buscar un sentido; dice que el concepto nos ofrece «la forma, el sentido físico y moral de las cosas» (Ortega, 2004: 784). En otro pasaje añade: «Claridad dentro de la vida, luz derramada sobre las cosas es el concepto. Nada más. Nada me-nos» (ibid.: 788). Al mismo tiempo tenemos que destacar que el concepto no es solamente un instrumento, un órgano puro de orientación en el mundo, sino mucho más que esto: no es solo un instrumento sin más ni más, sino el instrumento de la salvación, un medio de salir de la crisis. El concepto, utili-zando la metáfora anterior, es realmente la tabla del náufrago en que puede agarrarse; es decir, un instrumento de importancia vital en el sentido estricto de la palabra. Por eso Ortega pone de relieve tan decididamente la importancia del concepto en el capítulo que lleva el mismo título: «Conviene a todo el que ame honrada, profundamente la futura España, suma claridad en este asunto de la misión que atañe al concepto» (ibid.: 783). Así podemos establecer que en este caso, el concepto —al buscar el sentido— es un instrumento indispen-sable para superar la crisis nacional. El mismo Ortega lo destaca —en relación con Europa— cuando dice: «representamos en el mapa moral de Europa el extremo predominio de la impresión. El concepto no ha sido nunca nuestro elemento» (ibid.: 790). Podemos añadir que precisamente esta ausencia del concepto había sido la razón de la crisis nacional.
En su conferencia de Berlín, Ortega llega a la misma conclusión a propósito de la crisis europea: aquí habla de la necesidad de la «aclaración» y de «la falta absoluta de claridad» (Ortega, 2010: 76); es decir, el uso de las palabras es el mismo que en su libro sobre el Quijote. Así, podemos constatar que Ortega concibe la tarea de superar la crisis de un modo semejante en ambas obras:
fundamentalmente se trata de una pregunta hermenéutica.
Antes de llegar al problema decisivo, quisiéramos resaltar el hecho de que para tal planteamiento, el mismo Ortega utiliza idéntico giro lingüístico en ambos libros: «los árboles no dejan ver el bosque». En el ensayo sobre el Quijote esto queda claro y muy manifiesto, y sirve de punto de partida para un análisis deta-llado, pero se halla algunas veces también en su conferencia de Berlín, cuando en un pasaje importante que se refiere a Europa formula sobre Meinecke las siguientes palabras: «Aquí tienen cómo los árboles nacionales europeos no dejan ver el bosque Europa a este egregio, magistral historiador» (ibid.: 120).
En el contexto actual quisiéramos destacar primero el contenido filosófico de la locución. ¿Por qué es tan importante este giro idiomático para Ortega?
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Sabemos que su empleo en ambos escritos sirve para presentar la profundidad, la latencia. Pero en este caso no se trata de una profundidad, una latencia que se esconda y cuya exploración necesite un largo trabajo teórico, sino de una profundidad que está casi, por decirlo así, «delante de nuestros ojos», y por eso no la percibimos. O sea, esta profundidad se vincula estrechamente a la superficie, forma su otro ángulo, por decirlo de alguna manera. Precisamente, esta es la razón por la que podemos percibirla tan difícilmente. En resumidas cuentas, si utilizamos el giro «los árboles no dejan ver el bosque», esto pone de manifiesto que, primero, la superficie no se cierra en sí misma, sino que hay una cierta profundidad detrás de ella; segundo, esta profundidad no es algo cerrado, esotérico, sino que se halla ante nuestros ojos; tercero, por eso es tan difícil percibirla. Es decir, la imagen ofrece la visualización de la mirada fenomenológica, el ver directo de la esencia (Wesenschau), el ver activo «que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar» (Ortega, 2004: 769).
Es decir, que esta mirada fenomenológica adquiere inevitablemente un carácter hermenéutico. A nuestro juicio, en este punto, entiéndase, en la vinculación de fenomenología y hermenéutica, Ortega precedió a la ontología fundamental posterior de Heidegger3.
En nuestra opinión, aquí se halla el esquema en el que Ortega ajusta la tesis decisiva que se refiere a la esencia de Europa. Esta queda así: Europa es una formación dual, pero una dualidad tal que tiene sus raíces en la unidad.
En su libro sobre el Quijote, esta tesis se formula de tal forma que la cultura mediterránea y germánica significan, en rigor, «dos dimensiones distintas de la cultura europea integral» (ibid.: 774). El mismo pensamiento se expresa en su conferencia de Berlín del siguiente modo: «Cada uno de los pueblos a que ustedes y yo y franceses y británicos, etcétera, pertenecemos ha vivido permanentemente a lo largo de su historia esa forma dual de vida: la que le viene de su fondo europeo, común con los demás, y la suya diferencial que sobre ese fondo se ha creado. […] Por una de ellas vive en la gran sociedad europea constituida por el gran sistema de usos europeos que con una expresión nada feliz solemos llamar su ̔civilización̕; en la otra, procede comportándose según el repertorio de sus usos particulares, esto es, diferenciales» (Ortega, 2010: 86-87). De lo dicho se sigue que Ortega ve la condición ineludible de la superación de la crisis en que miremos directamente al espacio común
3 Véase el artículo de Dezső Csejtei sobre «La dimensión hermenéutica de las Meditaciones del Quijote», en J. Lasaga, M. Márquez, J. M. Navarro y J. San Martín (eds.) (2007), Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después, Madrid, Biblioteca Nueva, Fundación José Ortega y Gasset, 47-63.
cultural e histórico que se llama Europa, y cuya profundidad, «esencia», huye a nuestra mirada.
Ahora vamos a ver la identidad formal de estas enunciaciones. Unidad y dualidad son, sin duda alguna, un par reflejo de conceptos como lo son superficie y profundidad; se refieren el uno al otro, tienen sentido solo cuando van unidos. Sin embargo, esta identidad formal aparece de un modo distinto desde la perspectiva del contenido en los dos escritos. La unidad, ni que decir tiene, está representada por Europa en ambos casos; pero esta unidad está rota en el libro sobre el Quijote por la dualidad de la cultura mediterránea y germánica, respectivamente, mientras que, en su conferencia de Berlín, el concepto de nación desempeña el mismo papel. (Ahora bien, en el caso último hablamos también de la pluralidad de las naciones, pero el ser nacional, si consideramos la pluralidad de las naciones, está también en contraste con la concepción de la Europa unida).
Nos encontramos con otro paralelismo si observamos el par de conceptos unidad–dualidad a través de otro par, superficie–profundidad. Ambos escritos orteguianos sugieren que ante la mirada atenta desaparece precisamente el momento de la unidad. El mensaje a los españoles de su libro sobre el Quijote es que pueden llegar a la cultura unificada de Europa solo cuando ensanchen su mirada superficial hacia la profundidad. «Para un mediterráneo no es lo más importante la esencia de una cosa, sino su presencia, su actualidad: a las cosas preferimos la sensación viva de las cosas» (Ortega, 2004: 779). Pero este libro tiene un mensaje también para el lado germánico, y es que ellos pueden alcanzar la misma unidad cultural solo cuando descarten la unilateralidad del puro pensamiento conceptual y se apropien del arte de ver correctamente.
Asimismo, la conferencia de Berlín se apoya en el mismo pensamiento: las na-ciones europeas ven hace mucho tiempo solo la «superficie» del ser nacional y no consiguen reconocer que en las profundidades obran las fuerzas comunes y uni-das de Europa hace mucho tiempo. Este pensamiento fue especialmente fuerte en su libro La rebelión de las masas, pero está presente también en este ensayo:
«Los pueblos europeos son desde hace mucho tiempo una sociedad, una colec-tividad; […] hay costumbres europeas, usos europeos, opinión pública europea, derecho europeo, poder público europeo» (Ortega, 2010: 83). Y de aquí viene la tarea: en el futuro, uno tiene que fijar la atención en este momento profundo, subyacente. Es decir, el mensaje orteguiano es igual también en este aspecto.
Se puede continuar el paralelismo en el que el término que hace posible alcanzar la profundidad —y con este, la unidad— es esencialmente el mismo,
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aun cuando Ortega no lo nombra siempre de un modo explícito: este concepto es la relación. Es precisamente la relación entre las partes la que crea conexiones entre ellas y las conduce a la unidad. A propósito de la relación que conduce a la profundidad escribe en su libro sobre el Quijote: «la profundidad de algo:
lo que hay en ello de reflejo de lo demás, de alusión a lo demás» (Ortega, 2004:
782). Y poco después aparece el mismo término de «relación»: «el concepto contiene todo lo que esa cosa es en relación con las demás» (ibid.: 783). Vale la pena mencionar que Ortega, sin conocer todavía a Dilthey, utiliza en este sentido casi la misma palabra que el pensador alemán; este prefirió la expresión conexión (Zusammenhang) —cuya importancia Ortega destacaba en su gran estudio sobre Dilthey—, mientras que el filósofo español utilizó el término relación. Aparte de la poca diferencia de uso de las palabras, su pensamiento va en la misma dirección.
En la conferencia de Berlín, el concepto de relación está también presente de un modo implícito en conexión con la nación: «toda conciencia de nacio-nalidad supone otras nacionacio-nalidades en torno que se han ido formando a la par que la propia y con las que convive en forma de permanente comparación»
(Ortega, 2010: 104). O sea, que la pluralidad de las naciones conduce casi in-voluntariamente al horizonte metanacional, dentro del cual viven y se mueven:
la latente unidad europea.
Sin embargo, en el punto que pasamos a tratar quisiéramos subrayar la dife-rencia de contenido que podría considerarse la más profunda de los dos escritos con respecto a Europa. Utilizando palabras clave podemos decir que, mientras que la aproximación del libro sobre el Quijote a propósito de Europa es cultural, la de la conferencia de Berlín es ante todo histórica. Mientras que la obra anterior está dominada —desde un punto de vista metodológico— por la fenomenología perceptual, el escrito posterior está caracterizado más bien por la hermenéutica, basada en la razón histórica. Sabemos que el método fenomenológico inicial-mente no atribuía mucha importancia a la esfera histórica y que el mismo Husserl solo más tarde se dedicó a la fenomenología genérica (la vinculación de la fenomenología y la historia se debe a su discípulo Ludwig Landgrebe).
No obstante, en este nivel también hay muchas semejanzas sorprendentes que a veces muestran una concordancia casi literal. Estas ponen de relieve de un modo gráfico la presencia prolongada de los reflejos intelectuales que caracte-rizan el uso orteguiano de las palabras. Ahora vamos a mencionar el concepto de cultura que, como es sabido, desempeña un papel fundamental en su estudio sobre el Quijote. Sobre esto destacaremos ahora solo dos citas, ambas se refieren
al lugar de la cultura. La primera dice así: «La cultura nos proporciona objetos ya purificados, que alguna vez fueron vida espontánea e inmediata…» (Ortega, 2004: 755). Según esto, la cultura es una operación semejante a la «destilación», la creación de una segunda naturaleza, «rectificada», como ya dijo Nietzsche.
Este pensamiento aparece en otro pasaje todavía con más fuerza: «La cultura
—arte o ciencia o política— es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación» (ibid.:
—arte o ciencia o política— es el comentario, es aquel modo de la vida en que, refractándose esta dentro de sí misma, adquiere pulimento y ordenación» (ibid.: