A végtelen észlelésének teológiai és antropológiai vonatkozásai

A kontemplációs folyamat leírása mindkét irányban olyan fokozásra épül, amely a természet belső struktúráiban összemérhetetlenségeket mutat fel. Ez a fokozás nem egyszerűen a végtelenbe, hanem a végtelenül végtelenbe távolítja az elmétől a szemlélődés végső tárgyát. A végtelen szemlélése nem jut soha nyugvópontra, mindig csak a hiányt növeli. A végtelen nagyságra irányuló szemlélődés, mint láttuk, nagyfokú hasonlóságot mutat azzal, ahogyan Descartes leírja a világ határtalanságára irányuló reprezentációs folyamatokat az elmében.

Descartes, éppúgy mint Pascal, a képzelet és az értelem viszonyát elemzi a világ határtalanságának reprezentációja során, és megállapítja, hogy noha az értelem által kialakított fogalom meghaladja a képzelet által a világról létrehozott bármekkora reprezentációt, mégis végtelenül alulmarad a világ valóságos nagyságához képest. A két gondolkodó azonban ezt a végeredményt teljesen máshogy aknázza ki: míg Descartes érvet kovácsol belőle a világ határtalanságára nézve, addig Pascal a reprezentáció kudarcát hangsúlyozza. Pascal számára nem a racionális, hanem az emocionális következmény a fontos. Descartes a világ határtalanságának elgondolására tett kísérletet a Principia II, 21-ben nem kontemplációs folyamatként írja le. Pascal ellenben igen, és éppen a kontempláció által hangsúlyozza e folyamatnak, valamint a vele járó belátásoknak a megélt jellegét. A kontempláció hagyományos értelemben mindig egy megélt folyamat, amely nem csupán a mentális műveletek miatt fontos, hanem a velük együtt járó érzelmek (nyugalom, béke, biztonségérzés, boldogság, öröm stb.) miatt is. E megéltséget hivatott elmélyíteni Pascalnál az a mód is, ahogy rámutat e folyamat teológiai és antropológiai vonatkozásaira.

Először vizsgáljuk meg a végtelen észlelését teológiai szempontból! A végtelen nagyság felé irányuló szemlélődés folyamatát két mondat összegzi. „Olyan végtelen gömb ez [ti. a világ], melynek középpontja mindenhol van, felszíne pedig sehol. Végül pedig Isten mindenhatóságának legnagyobb érzékelhető jegye, hogy képzeletünk belevész e gondolatba”

(Laf. 199, Sel. 230). Az első mondat egy metaforával írja le azt a tárgyat, amelyet a szemlélődésben meg akartunk ragadni: a végtelen világot. Miként Borges megjegyzi, Pascal itt egy régi, hermetista eredetű metaforát újít meg, mégpedig oly módon, hogy azt nem

Istenre, hanem a világra alkalmazza (Borges 1999, 210-215).²⁶⁰ Ez az eljárás arra utal, hogy Pascal nem Istent, hanem a természetet tekinti végtelennek, továbbá azt sugallja, hogy a végtelen az ember és Isten „közé” áll megakadályozva, hogy a természetből Isten létére és természetére következtessünk. Ez a metafora paradoxon: olyan kép, amely elképzelhetetlen. A végtelen világ csak abban az értelemben nevezhető gömbnek, hogy a (nem létező) felszíne (azaz határa) a centrumától mindig egyenlő, azaz végtelen távolságra van – ami elvileg megfelel a gömb meghatározásának. Ám a végtelenségéből az következik, hogy nem egy, hanem végtelen számú centruma van, hiszen egyetlen olyan pontja sincsen, amely közelebb lenne a felszínéhez bármely másiknál – ami viszont ellentmond a gömb meghatározásának. E paradoxon egyrészt elhatárolja a világot Istentől, másrészt a képzelet kudarcát hangsúlyozza a világ megjelenítésekor.

A másik mondat azért meglepő, mert itt Pascal, teljesen váratlanul, Isten mindenhatóságával hozza összefüggésbe a képzelet kudarcát a kontemplatív folyamatban.²⁶¹ Mintha a végtelen észlelése valamilyen módon elvezetne Isten felismeréséhez, vagy Isten megtapasztalásához a világban. Ez az értelmezés azért félrevezető, mert Pascal gyakran hangsúlyozza, hogy a természetből nem lehet Isten létére következtetni, és határozottan elutasítja a természeti és racionális teológia lehetőségét.²⁶² A mondat azonban nem azt állítja, hogy a világ végtelensége révén tükrözi Istent, vagy, hogy a végtelen észlelése elvezetne Isten mindenhatóságának felismeréséhez, hanem azt, hogy Isten mindenhatóságának érzékelhető jegye abban áll, hogy a képzelet belevész a világ végtelenségének gondolatába. Az érzékelhető jegy tehát a képzelet kudarcához, mint tapasztalathoz kötődik a végtelen világ reprezentálása során. Pascal fokozott jelentőséget tulajdonít a képzelet kudarcának, azaz annak a belső tapasztalatnak, amely a képzelet és az értelem összeütközéséből ered a végtelen észlelésekor. Ha ezt a tapasztalatot összevetjük azzal, amelyet az antik-keresztény kontempláció végpontján az istenlátás vagy az unio mystica jelentett, vagy akár azzal az elégedettség-, öröm- és biztonságérzéssel, amelyet a descartes-i kontempláció eredményez, akkor jelentős eltérést találunk. Pascal esetében ugyanis a végtelen természet kontemplációja nem Isten jelenlétéhez vezet el, hanem minden támpont hiányának felismerését eredményezi a

260 Nicolaus Cusanus még Istent nevezi végtelen gömbnek: „Mások, akik a végtelen egységről próbáltak képet alkotni, Istent végtelen körnek nevezték. Akik pedig az Isten végtelenül valóságos létezését vizsgálták, végtelen gömbhöz tartották hasonlónak” (Cusanus 1999, 31).

261 „Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée”. Szó szerinti fordításban: „Végül [pedig] ez Isten mindenhatóságának legnagyobb érzéki jegye (vonása): hogy képzeletünk belevesszen e gondolatba”.

262 Lásd: „Hogyhogy? Nem éppen ön állítja, hogy az égbolt és a madarak bizonyítják Istent? Nem. És az ön vallása nem ezt állítja? Nem.” (Laf. 3, Sel. 38), és „Csodálatra méltó, hogy soha kanonikus szerző nem használta a természetet Isten bizonyítására” (Laf. 463, Sel. 702).

létezésben. A szemlélődés során az elme nem az Egyhez (a Léthez, Istenhez) emelkedik fel, hanem végtelen differenciákban találja magát. A végtelenség miatt, amelyet nem lehet végigjárni, a képzelet soha nem lelhet nyugvópontra. A cél a kontemplatív folyamat bármely pillanatában éppoly távol van, mint a folyamat legelején. A szemlélődés folyamata lényegében annak tudatosítását és átélését jelenti, hogy a világban mindenhol végtelen vesz körül bennünket, miközben a mindennapi észlelés mindenhol véges formákat lát. A végtelen nagyságra irányuló kontempláció leírásának utolsó mondata tehát ellenpontot képez a hagyományos kontemplációhoz képest abban az értelemben, hogy nem Istenhez vezet el a világon keresztül, hanem Isten hiányát teszi megtapasztalhatóvá a világban.²⁶³ A végtelen világra irányuló kontempláció teológiai vonatkozásai Pascalnál egyrészt összekapcsolják a pascali szemlélődést a kontemplatív hagyománnyal, másrészt a két folyamat különbségére is rámutatnak. A kontempláció során átélt érzelmek azonban már a végtelen észlelésének antropológiai vonatkozásaihoz tartoznak.

Pascal a végtelen észlelését nem egyetlen perspektívából írja le: a végtelenül nagy és a végtelenül kicsi szemlélése már eleve két perspektívából történik. Ám e két folyamat leírása után Pascal további perspektívaváltásokhoz folyamodik. Nemcsak azt mutatja meg, hogyan észlelheti az ember a végtelent a természetben, hanem azt is, miként észlelhető az ember maga a végtelen természetben. A perspektívaváltásra azáltal kerül sor, hogy az ember az észlelés alanyából hirtelen az észlelés tárgyává válik. A természet mentális reprezentációjának kudarca után egy hirtelen fordulattal Pascal felteszi a kérdést: mi egy ember a végtelenben?

Majd az ellentétes irányba forduló szemlélődés után újra csak az ember pozíciójára kérdez rá a végtelenül kicsi vonatkozásában, és arra a megállapításra jut, hogy az ember középen helyezkedik el a végtelenül nagy és a végtelenül kicsi között. Pascal e perspektívaváltásokkal tovább igyekszik mélyíteni azt a tapasztalatot, amelyet a végtelen észlelése vált ki az emberből. E tapasztalat annak belátásából ered, hogy a világban minden mérték és vonatkoztatási pont elmosódik, és a kicsi és a nagy közötti különbségek értelmezhetetlenné válnak. Tapasztalat alatt itt nem magát az észlelést nevezzük, hanem – erősebb értelemben – azt, ahogyan a végtelen észlelésére vonatkozó mentális folyamatok érzelmeket váltanak ki az emberből.

263 A párhuzam azonban megmarad a hagyományos és a pascali kontempláció között, amelynek lényege az elfordulás az érzékelhető világtól és a felemelkedés az érzékfelettihez. A kontempláció hagyományos értelme Pascalnál abban is megmutatkozik, hogy a látásból kiinduló és mentális aktusokon alapuló folyamatban nagy szerepet kap a megélt tapsztalat, ami a kontempláció során átélt érzelmek hangsúlyozásában jut kifejezésre.

Ezért nem értünk egyet Vincent Carraud elemzésével, aki a Laf. 199, Sel. 230-as töredékben a hagyományos kontemplációs folyamat felszámolását látja. Lásd erről részletesebben: Carraud 1992, 404-406 és Pavlovits 2014, 46-49.

A végtelen észlelése elsősorban félelemhez és rettegéshez vezet. A Gondolatokban több töredék is utal erre: „E végtelen terek örök némasága rettegéssel tölt el” (Laf. 201, Sel. 233).

A „végtelenbe vetettség” félelmetes jellege az ismeretlennel, az értelem-nélkülivel, a felfoghatatlannal való szembesüléssel magyarázható. A végtelen világ bármely pillanatban megsemmisítheti az emberi életet, amely törékeny és halálnak kitett, miként a híres gondolkodó nádszál metafora is sugallja.²⁶⁴ Továbbá az emberi élet által kitöltött tér és idő összemérhetetlensége a végtelen térrel és végtelen idővel aláássa azokat a hagyományos értelemadási mechanizmusokat, amelyekre az embernek szüksége van a biztonságérzetéhez.

Ugyanakkor a végtelen észlelése nem csupán rettegést vált ki az emberből, hanem csodálatot is. A 17. században az „effroyable” francia kifejezés, amelyet Pascal használ, nemcsak azt jelentette, hogy „félelmetes”, hanem azt is, hogy „csodálatos”.²⁶⁵ A végtelen észlelésének élménye Pascalnál mindig összekapcsolódik a csodálat érzésével. Ezt láthatjuk A geometriai gondolkodásról című írásban is, ahol csodálatosnak nevezi a természetbe beleíródó kettős végtelent. „Az ember összemérhetetlensége” című töredékben azonban már a rettegés és a csodálat kettős érzése jelenik meg:

Az, aki így tekint magára, meg fog rémülni önmagától, és ha megérti, hogy a természettől ráruházott testtömeg folytán a végtelen és a semmi két örvénye között helyezkedik el, remegni fog e csodák láttán, és hiszem, hogy kíváncsisága csodálatba fordul, és inkább érez indíttatást csendes szemlélésükre, mint elbizakodott kutatásukra.

Philippe Sellier e szövegekre vonatkozó értelmezésében kapcsolatba hozta Pascalnál a végtelen kiváltotta csodálatot és rettegést a szakrális fogalmával. Szent Ágostont idézve rámutat, hogy az egyházatya maga is összekapcsolta a rettegés és csodálat affektusait a szemlélődéssel, és hogy nála a világ rettegéssel és csodálattal vegyes szemlélése Isten szemlélését jelentette.²⁶⁶ Véleményünk szerint azonban Sellier eltúlozza a Szent Ágoston és Pascal közötti hasonlóságot, amikor a végtelen észlelése által kiváltott rettegést és csodálatot a

264 Laf. 200, Sel. 231 – lásd lentebb. Lásd továbbá a Laf. 68, Sel. 102-es töredéket.

265 A Furetière-féle korabeli szótár szerint ezt a kifejezést a 17. századi francia nyelvben arra is használták, ami

„csodás, ami meglepődésnek és csodálkozásnak az oka (ce mot se dit aussi de ce qui est prodigieux, qui surprend, qui cause de l’admiration)”, amire a szótár egy szempontunkból igen találó példát is felhoz: „az egek kiterjedése csodálatos (effroyable)” (Furetière 1684, Art. „effroyable”).

266 „A világ tündöklése láttán a lenyűgözöttség és a rettegés érzéseit éli át [az ember], amit a szenttel való találkozás okoz. […] A kettős végtelenről szóló szövegekben ugyanezen érzés megléte, valamint az, hogy a szerző szerint minden emberben, aki a világot tudatosan szemléli, közösen megjelenő benyomásról van szó, ahhoz a megoldáshoz vezet bennünket, amelyet az imént említettünk: a szent jelentéséhez. Hamarosan pedig egy kvázi bizonyossághoz jutunk, amikor Szent Ágostonnál teljesen ugyanezekkel a mozgásokkal találkozunk”, Sellier 1995, 363-364.

szentség megtapasztalásához kapcsolja. A reprezentációnak ama örvénye, amelybe a kontempláció során a képzelet Pascal szerint belekerül, minden vonatkoztatási pont elvesztését jelenti, és olyan zuhanásélménnyel jár, amilyet a véges kozmosz szemlélete és az antik-középkori kontempláció soha nem eredményezett. Ezért arra következtetünk, hogy a rettegés és a csodálat kettős élménye Pascalnál nem pozitív, hanem negatív istentapasztalatot jelent. Beleveszvén a végtelen világegyetem gondolatába, a képzelet Isten hiányának megtapasztalásához vezet.

A végtelen észlelését Pascalnál tehát a rettegés és a csodálat vegyes érzése kíséri, amely nem Isten jelenlétéhez, hanem hiányához kapcsolódik. A végtelen észlelésének kontemplatív folyamata minden támpont elveszítésének tapasztalatába torkollik: az ember megállapodik a végtelen szemlélésében, miközben rettegés és csodálat tölti el. Ez a sajátos hangoltság jellemzi Pascal szerint az embert, aki elmerül a végtelen természet észlelésében. Olyan érzés ez, amely nagymértékben hasonlít ahhoz a hangoltsághoz, amelyet Kant Az ítélőerő kritikájában a matematikai fenségesnek nevez.