A romantika esztétikájának taglalásakor általában kiemelten kezelik a Schlegel-fivéreket.
Többnyire a romantikusabb személyiségnek látott ifjabb testvért, Friedrich-et szokták a jelentősebbnek tartani, s bár kétségkívül nála találunk több aforisztikus, és több militáns gondolatot, az alábbiak minket inkább arról győznek meg, hogy az esztétikai megismerés (és az alapjának tekinthető szimbolikus gondolkodás) vonatkozásában Augustnak volt több, mélyebb és pontosabb, maradandó gondolata.
A romantikusok felfogásából a már említett Tzvetan Todorov további – szempontunkból igen lényeges – sajátosságokat is kiemel. Egyrészt utal arra, hogy a romantikus esztétikában maga az alkotó gesztus kerül a középpontba (mint „Isten imitációja”). Ez a szimbolikus gondolkodás vizsgálatában a szimbólum helyett a szimbolizációra helyezi a hangsúlyt (ami a mi vizsgálódásainknak is elsődleges tárgya). Másrészt azt is aláhúzza, hogy a romantikában szembekerül egymással a Hasznos és a Szép eszménye221: ez a mi felfogásunkban annak is kifejeződése, ahogy a polgári gondolkodás történetében elvált egymástól a tőke és a szellemi termelés képviselete, magával hozva a (természet)tudomány és a művészet szétválását, (s növelve ezáltal a fogalmi-logikai gondolkodás és a szimbolikus gondolkodás viszonyának konfliktuózusságát) is.
A kialakuló konfliktus az individualizáció folyamatát is kettős természetűvé teszi. Egyfelől a fentről szétsugárzó emanáció szemléletének detronizálásával mérhetetlenül megnő az egyén szerepe, (s ha az egyént az emberiség felderítőjének neveztük, ez azzal is jár, hogy a Nem mind több egyénének „felderítési eredményei” mind közvetlenebbül hasznosulhatnak).
Másfelől a Hasznos és Szép szembekerülésével az egyéneknek az Egésszel, mint eszményi renddel való kapcsolata is elbizonytalanodik; (a valóságot megerőszakolóan a Hasznos tűnik az Egész lényegének), ez a Nemmel való közvetlen kapcsolat elbizonytalanodását is magával hozza, s ennek következtében az egyének nagy része nem tud a szimbolikus gondolkodás gyakorlatában aktív szerepet betölteni.
A romantika jelentősége éppen az, hogy szembeszegülve a Hasznosság (és az azt piedesztálra emelő fogalmi-logikai gondolkodás) dominanciájával222 az esztétikumon keresztül megpró-bálja a szimbolikus gondolkodást erősíteni.223
A romantika egyik meghatározó (és az úgynevezett forradalmi és a „reakciós” romantikában közös) sajátossága az egyén istenítése. Ebből következik a szabadság kultusza, (és abból a forradalomé). Az Én – a már idézett gondolkodóknál előkészített nembeliség gondolaton keresztül – az emberiséggel kapcsolódik össze; de ez az összekapcsolás egyúttal a „fekete romantika” létrejöttéért is felelős; megszületik az emberiséget elborzasztónak látó korélmény („az emberfaj sárkányfog-vetemény”), a romantika „démoni” irányzata, a miszticizmus, a racionalizmus tagadása. Mindennek közös nevezője az egyén kultusza.
Ez így jelenik meg például Friedrich Schlegel esztétikájában:
221 Ez minden vonatkozásban megfigyelhető. Például: „The individual man must never be considered as a purely useful being, but also as a noble being, who has his own value in himself...The spirit of man is a fully realized whole in itself.” (Todorov, 1982/1, p. 156).
222 „It is A. W. Schlegel (...) who formulates most eloquently the idea of organic form, and the opposition between organic and mechanical.” (Todorov, 1982/1, p. 179). Vagy Novalisnál: Novalis: „‘It would be impossible to define what the essence of poetry consists in, properly speaking. It is an infinite and simple coherence, nevertheless’. (Novalis: Oeuvres complètes, II. Paris, 1975, p. VII/284) Poetry transforms discourse by making each of its elements necessary: ‘Poetry raises up each separate element by a particular connection with the rest of the ensemble, of the whole.’ (Novalis: Oeuvres complètes, II. Paris, 1975, p.
III/29)” (Todorov, 1982/1, p. 181).
„Az utánzásnak már a neve is megbélyegző mindazok körében, akik zseniális és eredeti művészek akarnak lenni. Ugyanis a nagy és erős természet erőszakát értik rajta, mellyel az ájult-tehetetlent sújtja. De az utánzásnál nem tudok jobb szót annak a művésznek vagy műértőnek tevékenységére, aki amaz őskép törvényszerűségét elsajátítja anélkül, hogy korlátozni hagyná magát azon sajátosság által, amelyet a külalak, az általánosérvényű szellem burka mindig magával hordozhat. Magától értetődik, hogy ez a fajta utánzás egyáltalán nem lehetséges a legmagasabb fokú önállóság nélkül. Itt a szépnek arról a közléséről van szó, amely által az értő a művészhez, a művész az istenséghez közelít224”
A törvényszerűségek Goethéék által is hangsúlyozott esztétikai megismerése itt (misztikus) ősképek megismerését jelenti; a művész pedig az istenülés közelébe kerül. Más hangsúllyal kerül szóba (Kanthoz vagy Schillerhez képest) a művészet erkölcsi, felemelő mozzanata is.
Egyrészt a művész önkényessége, mindenek felett állása kap hangsúlyt, másrészt a minden emberben meglévő magasztos elem mellett (a romantika duális világképének megfelelően) ugyanolyan emfázissal említtetik az ember meghatározójaként az (elkerülendő) „állati” oldal is.
„A művész továbbá azzal beszélhet, akivel jónak látja: egész népével vagy csak ezzel-azzal, az égvilággal vagy csak önmagával. A fontos csupán az, hogy a közönséget alkotó egyéneknek nem állati részéhez kell s szabad szólnia, hanem a bennük megtestesülő magasabb rendű emberséghez225.”
A rációról a hangsúly az „érzületre” (és az Egésszel kapcsolatba lépő megismerő emberről az Egésszel azonosuló, istenülő emberre) tevődik át.
„A költészetben nem a gondolat gazdagsága, helyessége, tökéletes meghatározottsága a döntő. (...) Csak az érzületnek kell önmagában véve olyan fenségesnek és szépnek lennie, amennyire ezt a technikai helyesség feltételei csak megengedik, és a maga helyén kell tökéletesen célszerűnek látszania. (...) a szemléletnek motiváltnak kell lennie és arra törekednie, hogy az emberiség és a sors viszályát inkább csendesítse,
223 Itt talán érdemes egy kis kitérőt tenni az ellentétek problémájára. A romantikában – éppen a fent jelzett konfliktusoknak, ellentéteknek és ellentmondásokra való reakcióként – ez (és az ellentétek feloldásának, az eszményi rendnek, a harmóniának keresése) központi kérdéssé válik. A romantikusok – összefüggésben a szimbolikus gondolkodás, s ezen keresztül az Egészhez való kapcsolódás melletti elkötelezettségükkel – sokat beszélnek az ellentétek egységéről. Itt azonban – mint például Greimas teszi – megint külön kell választanunk azokat az ellentéteket, amelyek egy egész részei között jönnek létre, azoktól, amelyek a dolgok belső természetében rejlenek. Az egész részei közötti ellentétek egysége ellentétük feloldása a szintézisben.
Amikor Marx – a romantika jegyében –a polgári társadalom kulcsát tőke és munka ellentétében véli megtalálni, egy egész részeinek ellentétét, különböző aktorok érdekütközését mutatja ki: tőkés és munkás, ahogy ezt a marxizmus is definiálja, egyaránt a polgári-kapitalista társadalmi alapviszony részei. Ebből viszont az következik, hogy ellentétük feloldása nem az alapviszony megszüntetése, ahogy Marx feltételezi, hanem érdekeik összebékítése, szintézisük, ami a szociáldemokrata jóléti államban meg is valósul. Csakhogy a polgári társadalom alapvető ellentéte, (pontosabban ellentmondása), amit egyébként a többi romantikussal együtt Marx is érzékel, nem ez a különböző aktorok, a rendszer egyes részei közötti ellentét, hanem a rendszer egészében és minden egyes elemében is érvényesülő rendszerszintű ambivalencia: az egyén és a Nem szembekerülése; a polgári individualizmus természetében rejlő ellentmondás. A Nem és az individuum esetében nem két dologról, két entitásról van szó, hanem az ugyanazon dolgokban lévő két, egymással ellentétes aspektusról, a dolog belső ellentmondásáról. Ezek egysége viszont azáltal jön létre, hogy tudato-sítjuk, hogy egymásból állnak, egymást hozzák létre: vagyis ha (újra) egységben látjuk őket. S a szimbolikus gondolkodás rehabilitálása a fogalmi-logikai és a szimbolikus gondolkodás kölcsönös kontrolljának helyreállításával éppen ezt segítheti elő (hiszen ha a szimbolikus gondolkodás lényege éppen az Egészhez-kapcsolás, ez mindig az egyénnek a Nem egészéhez való kapcsolását is jelenti).
224 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 172. (Friedrich Schlegel: A görög költészet tanulmányozásáról)
225 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 182 (Friedrich Schlegel: A görög költészet tanulmányozásáról).
hogy azután ekképp hordozhassa az Egész egyensúlyát. (...) Szophoklész, persze, semmit sem kever ábrázolásába, ami egyáltalán nem ábrázolható, tehát nem jelenhet meg. Nem a hitben élő istenséggel s a halandó szemeknek átlátszatlan, örök függöny mögötti, felfoghatatlan törvénnyel, hanem az ember látható istenségével próbál feloldani minden disszonanciát, biztosítani teljes kielégülést.226”
A művészet ebben a felfogásban a természettel nem párhuzamban, hanem szemben áll, miközben a szimbolika (a spinozai pantheizmussal érintkező) természetszimbolika. Egyfelől:
„nincsen érvényes szimbolikus természetszemléletünk, mely forrása lehetne fantáziánknak, nincs a művészetnek, a művészi ábrázolásnak eleven képi köre227”.
Másfelől:
„Micsoda mérhetetlenül gazdag természeti szimbolika rejlik ama leírások és hasonlatok mélyén, amelyeket a költők a természet látható, az érzéki szem előtt meg-jelenő gazdagságából merítenek; olyan megszokott képekben, gondolom, mint az ilyenek: csörgedező patak, lobogó láng, virágok és csillagok, zöldülő föld, minden növényével és termékével egyetemben, azúrkék égbolt, a fény és homály minden jelenségével; minden dolgok belső lényegi elemei és erői. A szokvány költőknél, akik csak a felszínről énekelgetnek, arról, ami éppen foglalkoztatja őket, vagy ahogyan az általánosan megszokott, mindez üres és hiú dísz, fölös és indokolatlan ciráda. Az igazi költőnél azonban mindezeknek a képeknek és hasonlatoknak mély jelentésük van.228” A romantikus világképben nem az egyénben megjelenő általános emberi kap hangsúlyt, hanem megfordítva, az emberiség képeződik le az egyén analógiájára229.
„A történelem szimmetriája és organizációja arra tanít minket, hogy az emberiség, mióta csak létezik, valójában egyetlen individuum, egyetlen személy. Az emberiségnek ebben a nagy személyében vált Isten emberré.230”
„Abból a magasabb, vitathatatlanul helyes álláspontból kell szemlélnünk ezt a dolgot, hogy minden egyes zseni csak egy-egy oldala és megjelenési módja az emberiség egyetlen nagy géniuszának, amely nem semmisülhet meg soha231”.
A romantikát, a felvilágosodás optimizmusával és a klasszicizmus harmónia-eszményével szemben az antagonisztikus ellentmondások érzékelése hatja át. Ez August Schlegel számára (is) a dialektika vállalását jelenti.
„Azok, akik analitikus filozófiai alapon állva mindent valamiféle holt egyformaságra szeretnének visszavezetni, úgy érzik, elvesznek a káoszban, ha arról hallanak, hogy egymással ellentétes dolgok is lehetnek egyformán hitelesek, egyformán jogosultak.
Mi azonban, akik tudjuk, hogy egész létezésünk az állandóan feloldódó és mindig
226 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 188. (Friedrich Schlegel: A görög költészet tanulmányozásáról).
227 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 679. (Friedrich Schlegel: Beszélgetés a költészetről – 1823-as kiegészítés).
228 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 680. (Friedrich Schlegel: Beszélgetés a költészetről – 1823-as kiegészítés)
229 A Durkheim „emberiség, mint alany” felfogását ért kritikák az ilyen megszemélyesített, individualizált emberiségképet illetően jogosak. A romantikában az ember nembelisége is gyakran ebben a szélsőségesen individualista (és mindent individualizáló) szemléletben jelenik meg, ami nem elégszik meg annak leszö-gezésével, hogy az emberi Nem individualitásokban létezik, hanem mindent az individualitásból kiindulva, illetve annak analógiájára próbál megérteni.
230 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 494. (Friedrich Schlegel: Eszmék. 24.§).
231 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 531. (August Wilhelm Schlegel: Előadások a szépirodalomról és a szépművészetről).
megújuló ellentmondások váltakozásán nyugszik, azon csodálkoznánk, ha ez nem így lenne232.”
August Schlegel a szimbolizációt egyenesen az esztétikai attitűd feltételének látja. Az ő szemléletében az esztétikumot nem az eszményiből való részesedés hozza létre, hanem az, ha az egyes dolgokban, az egyes jelenségekben benne lévő jegyekkel szimbolizálják, reprezentálják az eszményit.
„Az, hogy van egy általános fogalmunk a szerves lények egy fajáról és annak tökéletességéről, egyáltalán nem korlátozza az egyedek szépsége iránti érzékünket.
Egészen más az, amikor fogalmilag ragadjuk meg az egész dolog lényegét; ilyenkor nincsen helye a szabad fantáziának, és egyáltalán nincsen semmilyen szépség.
Egyetlen kör vagy kocka sem szebb a másiknál; ezek csak tökéletesek lehetnek, és csak akkor válnak széppé, amikor nem önmagukban és önmagukért létező dolognak tekintjük őket, hanem valami szimbólumának. Egy faj általános jellemzői viszont végtelen nagy teret hagynak szabadon a szép formák sokféleségének. A szépség természetesen sohasem állhat ellentmondásban a tökéletességgel, mivel csak egyfajta szimbolikus kifejeződése ennek; ám a szépségről mondott ítélet ennek ellenére közvetlen, és semmiképpen sem függ a tökéletesség ismeretétől vagy vizsgálatától.233” Inkább tekintik követendőnek Schelling (miszticizmusba hajló) dialektikáját, mint Kant erkölcsi imperativuszát.
„Schelling szerint a szépség a végtelen végesen ábrázolva. Ebbe a definícióba beletartozik a fenséges is. Ezzel a meghatározással tökéletesen egyetértek, csak annyiban akarom pontosítani, hogy: a szépség a végtelen szimbolikus ábrázolása; mert ezzel egyúttal világossá válik az is, hogy miképpen jelenhet meg a végtelen a végesben. (...) Hogyan jelenhet meg mármost a végtelen a felszínen? Csak szimbo-likusan, képekben és jelekben. (...) Költeni (a legtágabb értelemben véve, a minden művészet mélyén rejlő költőiséget is ide értve) nem más, mint az örök szimbolizálás:
vagy valami szellemi számára keresünk egy külső burkot, vagy egy külső dolgot vonatkoztatunk egy láthatatlan belsőre.234”
„Mivel az értelem kijelentése szerint a szellem és az anyag alapvetően ellentétes egymással, olyannyira, hogy nem képzelhető el fokozatos átmenet egyikből a másikba, felvetődik a kérdés, hogyan érhetjük el mégis, hogy a szellemit materiálisan fejezzük ki, hogyan ismerhetjük meg másrészt a materiálisban a szellemit? (...) közvetlenül, bár tudattalan módon a tett révén felismerjük a szellem és az anyag eredeti egyféleségét, amelyet csak spekulatív módon tudunk bebizonyítani.235”
232 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 535. (August Wilhelm Schlegel: Előadások a szépirodalomról és a szépmű-vészetről). Szemléletük dialektikus voltát Friedrich számos aforizmája is érzékelteti. „Aki maga sem eléggé új, az újat régiként ítéli meg, a régi pedig mindig új lesz, amíg mi magunk régivé nem vénülünk.” (Schlegel–
Schlegel, 1980, p. 229. /Friedrich Schlegel: Kritikai töredékek, 99.§/) „Barbár ugyanis az, ami egyszerre klasszikusellenes és progresszióellenes”. (Schlegel–Schlegel, 1980, p. 307. /Friedrich Schlegel: Athenãum töredékek, 229.§/). A művészet azon sajátosságát pedig, hogy annak szimbolikájában minden elem részt vesz, a következő metaforával érzékelteti: „A poézis: republikánus beszéd; beszéd, mely önmaga törvénye és célja, ahol minden rész szabad polgár, beleszólási joggal.” (Schlegel–Schlegel, 1980, p. 224. /Friedrich Schlegel: Kritikai töredékek, 65.§/).
233 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 562. (August Wilhelm Schlegel: Kant: Az esztétikai ítélőerő kritikája című művéről).
234 Schlegel–Schlegel, (1980), pp. 580-581. (August Wilhelm Schlegel: Kant: Az esztétikai ítélőerő kritikája című művéről).
235 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 581. (August Wilhelm Schlegel: Kant: Az esztétikai ítélőerő kritikája című művéről).
A szimbolizáció működését és jelentőségét a nyelv vonatkozásában (ma sem avultnak tűnő módon) konkretizálja. A nyelv fejlődésében három fázist különít el: egy első, kifejező szakaszt, (amikor feltételezése szerint a nyelv funkciója elsősorban belső érzések kifejezése, de ez egyúttal szimbolikus-ábrázoló jellegének születése is); a szándékos, célszerű (mond-hatni fogalmi-logikai) szakaszt, amelyben eltűnhet a nyelv ábrázoló funkciója, képiessége); és az ábrázoló szakaszt, (a visszatérést a szimbolizáló funkció dominanciájához). (Ez a levezetés majdnem egybevág azzal, ahogy téziseinkben a holisztikus érzékelés és szimbolikus gondolkodás kezdeti fázisából kialakulnak a fogalmi-logikai gondolkodás elsődleges szimbólumai, majd a fogalmi-logikai gondolkodás egyoldalúságának korrigálására újra felerősödik a szimbolikus gondolkodás (és létrehozza a másodlagos szimbólumokat).
„a szavakkal való beszéd egyszerre kifejezés és ábrázolás. Saját magunkat kifejezzük, a dolgokat pedig ábrázoljuk. A beszédnek ez az egész ábrázoló jellege eredetileg szimbolikus. Az elsődleges benne bizonyos hangok összefüggése meghatározott belső rezdülésekkel, azok közvetlen jeleként; legelőször is ezekből alakulnak ki a jelek jelei;
ezeket aztán különbözőképpen módosítják, egyiket a másikra alkalmazzák, ami nem lehetséges másképpen, csakis úgy, hogy minden képzet egy másik képéül vagy jeléül szolgál. A nyelveknek ezt az általános szimbolikusságát és képiségét nagyon jól követhetjük a nyelvek felépítésében és levezetésében, bármilyen messze is kerültek azok már az eredetüktől. (...) a nyelv a puszta kifejezéstől a szándékos használaton keresztül jut el az ábrázolásig; ha azonban a szándékosság válik uralkodóvá benne, akkor eltűnik az ábrázoló jelleg, azaz a jel kapcsolata a jelölttel, a nyelv ekkor nem lesz más, mint logikus jegyek gyűjteménye, és ez csak arra alkalmas, hogy az értelem velük végezze el számításait. Következésképpen ahhoz, hogy a nyelv újra költői legyen, vissza kell szereznie ezt a képiségét. Ezért tekintik a költői kifejezés szempontjából általában a nem tulajdonképpenit, az átvitt értelműt, a trópus-jellegűt a leglényegesebbnek. (...) a költészet ebben a tekintetben szertelen és abszolút, és (...) az egymástól legtávolibb dolgokat is összekapcsolhatja és összeolvaszthatja, mivel ezt diktálja a költészet alapvető jellegzetessége. Minden dolgok kölcsönös összekapcso-lása ama szakadatlan szimbolizálás útján, ami a nyelv kialakulásának alapja – éppen ezt kell a nyelvben, a költészetben újjáteremteni.236”
Bár ő nem az Egésszel való egység érzetéből indul ki, hanem az individuum önérzékeléséből, a szimbolikus gondolkodás céljának, értelmének és eredményének (ö is) az Egész érzékeléséhez való visszatérést tartja.
„minden dolog mindenekelőtt önmagát ábrázolja, vagyis külsején át bensejét, megjelenésén át lényegét nyilvánítja ki (tehát önmagáért való szimbólum); ezután azt jeleníti meg, ami közelebbi kapcsolatban áll vele, és ami hatással van rá; végül pedig minden dolog az univerzum tükre. A költészet stílusának eme korlátlan átviteleiben rejlik tehát annak megsejtése és igénye, az a nagy igazság, hogy az egy minden és a minden egy. Ám köztünk és a költészet között húzódik meg a valóság, mely mind-untalan eltávolít minket ettől az igazságtól; a fantázia viszont félresöpri ezt a zavaró közeget és belemerít minket az univerzumba, megmozgatva bennünk a világegye-temet, mint az örök változások csodás birodalmát, ahol semmi sem létezik izoláltan, hanem minden mindenből a legcsodálatosabb módon teremtődik.237”
236 Schlegel–Schlegel, (1980), pp. 581-582. (August Wilhelm Schlegel: Kant: Az esztétikai ítélőerő kritikája című művéről).
237 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 583. (August Wilhelm Schlegel: Kant: Az esztétikai ítélőerő kritikája című művéről).
Bár a romantikának gyakran szemére vetik (főleg a realista esztétikák szemszögéből) a valóságtól való eltávolodását, (akár az idilli heppiendekről, idealizált jellemekről, akár a
„fekete romantika” démon-fantáziáiról van szó); a romantikusoknak is célja az esztétikai megismerés, az „igazság” felmutatása számukra is alapérték, (hiszen a fantasztikumban is a valóság jelenségeit szimbolizálják, a fekete-fehér ábrázolás sem egyéb, mint az emberben lévő belső ellentmondásosság kivetítése238).
„Diderot a Mindenmindegy Jakabban, A festészetről írt kísérleteiben, egyáltalán mindenütt, ahol igazán önmaga, a szégyentelenségig igaz. Gyakran lepte meg a természetet vonzó éji köntösben, s olykor azt is látta, ahogy szükségét végzi.239”
A romantikusok számára az egyik legfrekventáltabb ellentétpár a szabadság és szükségsze-rűség. A szabadságeszmény jelentőségét a kibontakozóban lévő individualista társadalomban (a szabad verseny kapitalista társadalmában) már említettük; de az „elkerülhetetlen”
szükségszerűség (a „vas”-törvények létének feltételezése) is olyan fogalom, amelyet éppen a romantika kora emel társadalomképében az Isten megkerülhetetlen akarata helyébe. A determináltságnak felfogott szükségszerűséggel azonban a probléma a régi, lényegében ugyanaz, amivel már Szent Ágoston is szembenéz: ha csak az oksági sorokat tekintjük, minden szükségszerű, de nem hagyhatjuk ki a szabad akarat jelentőségét, amely minden pillanatban szabad döntést tesz lehetővé. S éppen azért, mert a szükségszerűség fogalma korlátos, és per definitionem ellentmondásos, ez korlátossá és per definitionem ellentmondá-sossá teszi a szabadság-fogalmat is, hiszen a szabadság fogalma éppen a szükségszerűség tagadása. Ezek a problémák nem véletlenül jellemzik a marxista gondolkodás történetét is: a marxizmus is a romantika szülötte. Az a messianisztikus meggyőződés is jellegzetesen romantikus, amellyel Marxék egy ideális társadalom programját vélték a kommunizmus eszményében megtalálni. Ez, az abszolút jó megvalósíthatóságába vetett hit jó és rossz romantikus szembeállításából fakad: abból, hogy az ember belső ellentmondásosságát a fent említett módon rávetítik a társadalomra. (Szemben a klasszikus és a keleti állásponttal, amelyekben jó és rossz együtt van jelen). Nem az a romantikus tévedés, hogy a mindenkori jelen társadalma (például a kapitalizmus) meghaladható, vagy hogy annak ellentmondásai meghaladhatóak, feloldhatóak, csak az a hit, hogy annak szimbolizált „Rossza” ettől a „Jóra”
cserélhető fel (ami száz éven át a marxista mozgalmak lendületét fenntartotta, aztán szükségképpen csalódásba torkollott). Ez a romantikus gondolat Marxék gondolkozásába is Hegel filozófiájából származott át.
238 Hogy miként fogták fel a maguk valóságábrázolását, azt a zene vonatkozásában jól érzékelteti August Schlegel: „A zene legeredetibb formája tehát a tiszta szukcesszió, ahol egymás után, nem pedig egymás mellett fogjuk fel a sokféleséget. Ebben az alakjában a zene a soha nem nyugvó, mozgalmas, örökké változó élet képe. – Csakhogy a természetben még a látszólag egyszerű sem igazán egyszerű; minden realitás ellentétek egyesüléséből jön létre. Ez a kettősség, három- vagy többrétűség van jelen a mi saját létezésünkben is. Az egyidejűleg létező, vagyis egyetlen pillanatban elhangzó hangok, melyek ellentétességükben mégiscsak összehangzanak, ezek éppen az életnek inkább belső szemléletét ábrázolják és teszik számunkra hallhatóvá. A harmónia lenne tehát a zenében az a tulajdonképpen misztikus elv, mely nem az idő előrehaladásával éri el a roppant hatását, hanem az oszthatatlan pillanatban keresi a végtelent.” (Schlegel–
Schlegel, 1980, p. 586. /August Wilhelm Schlegel: Előadások a szépirodalomról és a szépművészetről. {A zenéről}/).
239 Schlegel–Schlegel, (1980), p. 300. (August Wilhelm Schlegel: Athenãum töredékek, 201. §)