Az egyház vagy a hívő ember transzcendens mivoltának megőrzése kapcsán érdemes idézni a 20. század egyik legműveltebb személyiségének, Hans Urs von Balthasarnak véleményét, aki a marxizmus és a zsidóság kapcsolatának konkrét példájában ugyanennek az elkülönülési folyamatnak a megőrzésére vagy elvesztésére mutat rá. „…az, hogy a marxizmus alapvetően zsidó, azaz a szekularizált messianizmus megjelenési formája, számos tekintélyes – zsidó és nem zsidó – kortárs kutatómunkája után nem vonható kétségbe. Hegel-könyvében Theunissen több bizonyítékot is hoz erre. És ha Martin Buber Góg és Magóg című haszid regényét olvasva arra figyelünk, mint mond Izrael aktuális világtörténelmi jelentőségéről, világosan
92 Lénárd, 2008, 157-158.
24 láthatjuk, hogy a zsidóság egész világra kiterjedő küldetésében hívő Buber szerint a zsidó egzisztencia kialakítására törekvőnek két lehetőség közül kell választania: vagy eltökélten várakozik a Messiásra, vagy pedig – a Messiás jövetelének hiányában – saját maga próbálja megtenni azt, amit korábban tőle várt. A két lehetőség a Deutero-Izajásnál elhangzó ígéret kétfajta értelmezését tükrözi; az ateista zsidóság a második utat választotta. A marxizmus ennyiben negatív teológiai jelenség.”93
Ugyanezt állítja Arend Theodoor Van Leeuwen is, aki szerint a marxi világrend vonásai – nyilván Marx rabbinikus gyökerei miatt – egyértelműen az Ószövetségre vezethetők vissza.
„Szekularizált bibliai eszkatológia, amiben a proletariátus Jahve messiási szolgájának nagyszerű vonásait öltötte magára, akinek helyettesítő szenvedései a teremtés új aiónját vezetik be.”94 A holland történész állítja, hogy a marxi eszmék lenini megjelenésében „az a dialektikus módszer, amivel a kommunista forradalom szembeállítja magát a keresztény történelemmel, pszeudoteológiai megismétlése az ó- és az újszövetség közötti keresztény ellentétnek.”95 Továbbá úgy látja, hogy a zsidóság a marxizmusban mutatta meg a kereszténységgel szembeni életerejét, amelyre úgy tekintett, mint korábbi növekedésének gátjára.96 Azonban, amikor mindez társadalmi valóságot öltött az orosz kommunizmusban, ott
„minél inkább csökkent a messianisztikus feszültség a kommunista hitben, annál inkább felülkerekedett a látens nihilizmus.”97 Másrészről pedig a világforradalom elmaradását látva arra kényszerült a rendszer – mivel apokaliptikája csupán evilági –, hogy „a történelem beteljesedését magában a történelmi folyamatban keresse.”98 Arend Theodoor Van Leeuwen mindezek alapján úgy tekint a kommunizmusra, mint egy vallási struktúrájú messianisztikus ideológiára, amelynek teológiája az új embertípus antropológiája.99
Ezt a szembenállást XI. Piusz pápa100 skolasztikus pontossággal fejtette ki a Divini Redemtoris enciklikájában, amikor így ír: „A kommunizmus természeténél fogva vallásellenes, és a vallást a nép ópiumának tartja, mert a vallási eszmék, amelyek a túlvilági életet hirdetik, eltávolítják a munkásosztályt a szovjet földi paradicsom felé való törekvéstől.”101 Casarolli bíboros pedig kései visszatekintésében e sorokat kommentálva
93 Balthasar, 2004, 34.
94 Leeuwen, 2010, 276.
95 Leeuwen, 2010, 283.
96 Leeuwen, 2010, 283.
97 Leeuwen, 2010, 278-279.
98 Leeuwen, 2010, 279.
99 Leeuwen, 2010, 288.
100 Ratti, Achille (1857 – 1939), XI. Pius pápa. 1879-ben szentelték pappá, a Vatikáni Könyvtár prefektusa, 1921-ben lett bíboros, Milánó püspöke. 1922-ben választották Róma püspökének. Pápasága idején írták alá a Lateráni Egyezményt és a német konkordátumot.
101 Idézi: Casarolli, 2001, 74.
25 ugyancsak utalt az istenkérdés és a társadalmi berendezkedés konkrét kapcsolatára. „Nem azért, vagy nemcsak azért vallásellenes tehát a kommunizmus, mert ateista, Isten nélküli, hanem mert határozottan törekszik arra, hogy távol tartsa a népet egy jövőbeni élet utáni illuzórikus várakozástól, és arra kényszeríti, hogy abban a valóságos, vagyis földi életben gondolkodjon és cselekedjen, melyre minden figyelemnek és minden igyekezetnek irányulnia kell… mi lehet az, ami ezeknél jobban szemben áll a marxista ember- és történelemfelfogással, és mi lehet az, ami ezeknél jobban lelankasztja a marxizmus által meghirdetett, a földi javak megszerzéséért folytatott harcot? A vallás igazi „ópium a népnek”: lecsendesíti értelmét és akaratát.”102
Fontos azonban utalnunk rá, hogy Lénárd Ödön arra kérdésre is kereste a választ: a keresztény ember, vagy közösség milyen álláspontot képviseljen pl. egy (marxista) totalitárius rendszerrel szemben, mit jelent ebben a helyzetben a keresztény-egzisztencia. Szerinte a szembenállás első formája a hallgatás, amely nem vesz tudomást bizonyos felkínálta bűnös lehetőségekről, illetve egyfajta negatív stratégia, ha elmarad bizonyos személyek
„evangéliumi szólása” a fontos kérdésekben. Ez utóbbi vonatkozásában Lénárd úgy látja, ennek oka lehet a felelősségérzet, például, amikor akinek szólni kellene, tudja, nem fogják őt követni, mert a társadalom puhány, s szólása így erőtlen lenne. A másik, amikor a szóló gyáva vagy lebénult.” Taktikailag lehet hallgatni bizonyos kérdésekben, ám nem lehet szótlannak maradni stratégiai ügyekben.” És ez az illető személy hűtlenségén vagy hűségén áll vagy bukik – jegyzi meg a szerző.103 A másik az ellenállás, ami humán szinten a gyűlés, vagy akár harc, a keresztény világban azonban „a tanúságtétel, ami a legegyszerűbb hétköznapi helytállásoknál kezdve egészen a vértanúságig nyúlhat.”104
Mindezek alapján azt kell mondanunk tehát, hogy a felvilágosodás – és az annak hatása alatt álló diktatúrák – valamint a keresztény világszemlélet között az igazi ütközőpont nem vallási, hanem filozófiai, antropológiai kérdés: ki a világ alapja és hol kezdődik és végződik az emberi élet és történelem? A marxizmus ezt egy önmagában zárt rendszerben képzeli el, és a világ eredeti bűneként tekint a kapitalizmusra, amelynek felszámolása képes elhozni a paradicsom világát és felülmúlja a keresztény idealizmust. A kereszténység ezzel szemben a történelem kezdetének és végének Istentől induló és hozzá visszaérkező vonulatát látja ugyanezen az eseményskálán, amely számára értelmezhetetlenné és rendezetlenné válik e két függesztő pont figyelembevétele nélkül.
102 Casarolli, 2001, 74.
103 Lénárd, 2008, 155.
104 Lénárd, 2008,157.
26 Lénárd Ödön szerint az immanens és a transzcendens történelemszemlélet közötti választás azonban nem csak a személyes életutakat, hanem a világban zajló folyamatok értelmezését és az azokra adott válaszokat is érintik, mivel „a történés történelemmé csak a szemléleten keresztül válik. A külső történés az emberi szemlélőben lesz történelemmé.
Történelem nincs emberi szemlélő nélkül és ennek következtében történelemszemlélet nélkül.”105 Ezen a ponton azonban már ténylegesen átlépünk a történelemteológia világába, és arra keressük a választ, van-e az egyház természetfeletti dimenziójának történeti vonatkozása.