TÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉS
21. Szent Ágoston
A keresztény etika idealizmus és realizm us egyen
súlya, de nem megalkuvó módon, a kettő kölcsönös lecsök
kentése árán, hanem a legnagyobb, misztikus idealizmus egysége a legnagyobbfokú gyakorlatiassággal. Ezt a tételt ép Szent Ágoston etikájának ism ertetése igazolhatja.
Szent Ágoston etikája hárm as alap ra: m etafizikaira, logikaira és pszichikaira épül. Három végső és alapvető értéket ismer, ezek a létezés, az igazság és a szeretet.
A ntik hatás a la tt Szent Ágoston filozófiája a súlyt az eti
k ára helyezte, közelebbről megjelölve, az élet céljának, a boldogságnak (beatitudo) problém ájára, melynek megol
dása szerinte a filozófia voltaképeni feladata és indítéka.9 Mi a boldogság? E rre a kérdésre a pogány bölcselők írá saiban nem kapott megnyugtató feleletet, de reábukkan a m egoldásra a keresztény gondolat világosságánál. Boldog először is csak az az ember lehet, aki bírja azt, amit sze
ret.10 11 A boldogságot továbbá az igazság bírása nélkül sem érhetjük el.11 Végül a boldogságnak m etafizikai alap ja is van: a létezés teljessége. A szeretet, igazság és létezés a boldogság feltételei. Mivel Szent Ágoston ugyancsak az ókori filozófia hatása alatt a boldogság és a legfőbb jó fogalmait összekapcsolja, utóbbiban a boldogság feltételei
nek összeségét látja, e feltételek kinyomozása egyúttal a legfőbb jónak (az ősi, végső és legmagasabb értéknek) m egtalálását is jelenti. Végeredményben Isten a legfőbb jóság, m ert ősi lét, igazság és szeretet. Isten bírása a bol
dogság.
A végső, általános értékelv először is a létezés. Lét és jóság, Szent Ágoston szerint, úgy lényegükben, mint fokzataikban azonosak. „Amíg Isten a legmagasabb lény, vagyis a legfőbb és változatlan létezést bírja, addig a sem
miből terem tett dolgoknak létet adott, de nem a saját,
9 De Civ. Dei 19, 1, 3.
10 De beata vita 7—10.
11 C. Acad. 1, 5. — Conf. 10, 23.
legm agasabb létét, hanem az egyiknek több, a m ásiknak kevesebb létet és így a lényeket létfokozatok szerint ren
dezte.12 A lét teljessége az érték teljességét is jelenti.
Isten abszolút léte egyúttal abszolút jóság is.
A terem tett lény, az ember azonban az ősi, abszolút jóságot nem ta lá lh a tja meg önmagában, a sa já t ,,én“-je állításában, csak Istenben, az Istennek való önátadás által. A terem tett létező ugyanis változó: mivel Isten a semmiből hozta létre, hajlam os az elm úlásra, fogyásra, a semmi felé hanyatlásra. Csak Isten örökváltozatlanságá
ban talá lh a t szilárd tartást, állandóságot. A legfőbb jó te hát a terem tett létező szám ára nem ő maga, hanem az ősi létező Isten. Istent és nem m agunkat kell keresnünk, de ha Istent elérjük, nem csupán jók, hanem boldogok is leszünk.
M inden lény létének mérve szerint jó. Isten, a legfőbb jó, jobb, mint a terem tm ény, maga a jóság. Az a felisme
rés, hogy az erkölcsi jó a létezéssel azonos, tudvalevőleg szubjektív szempontból is igen jelentős gondolat Szent Ágostonnál, m ert az erkölcsi rossz problém ájának keresz
tényszellem ű m egoldásához és ezáltal a manícheizmussal való végleges szakításhoz, leszámoláshoz segítette őt. A manicheus elgondolás, mely szerint a rossz a jóval szem
ben önálló, pozitív princípium és Isten terem tő aktusától függetlenül létezik, összeegyeztethetetlen a keresztény világnézettel és az etikai érték term észetével. A keresz
tény világnézet szerint ugyanis semmi sem létezhetik, amit nem Isten terem tett. Az etikai érték term észete p e
dig radikálisan, abszolút módon idegen az erkölcsi rossz
tól, evvel semminemű közös alapot, vagy rokonságot nem tűr meg. Ilyen rokonság, közösség volna azonban jó és rossz között, ha a manicheizmus álláspontjáról tekintenők, az a körülmény, hogy mind a kettő pozitív módon létezik.
Viszont azonban, ha a m anicheista felfogást tagadjuk, felelnünk kell a rra a kérdésre: honnan a rossz a világ
ban, ha sem Isten nem terem tette, sem Isten akaratától
12 De Civ. Dei 12, 2.
9*
függetlenül nem keletkezhetett? Isten terem tett ugyanis mindent, de Isten csak jót terem thet.
E rre a problém ára Szent Ágoston azzal a gondolattal felel, hogy a jó maga a létezés. Ebben az esetben a rossz csak negatívum lehet, a létezésnek, a jónak bizonyos hiá
nyossága;“ A gonoszság merőben romboló létellenes tüne
mény, a rossz privatio boni. Nem m indenfajta hiányosság, tökéletlenség privatio, csakis a szabad a k arattal tanúsított létellenes (és egyúttal önromboló) m agatartás. Az erkölcsi rossz oka teh át nem Isten, hanem az ak arat szabadsága.13 14 15 A létezés egymagában nem elég az erkölcsi jó meg
határozásához. Isten, a legfőbb jó, nemcsak ősi lét, hanem ősi igazság is. Isten ideái, vagyis az örökváltozatlan igaz
ságok a dolgok ősképei, bizonyos világrend és világterv, melyhez alkalm azkodva lehetséges és kell a létezést szol
gálnunk.14 A jó e szempontból rend, igazság, mint örök erkölcsi törvény, mely a létező jó értékeinek és céljainak rangsorát m egállapítja. Amíg az isteni világrend a leg
egyetemesebb norm ákat, mai terminológiával: az ideális ,,kell“-t jelenti, addig az isteni világterv a történelm i lét órájának követelményeit, az aktuális ,,kell“-t, a hic et nunc jót tartalm azza.15
Kétségtelen, hogy Szent Ágoston szerint nemcsak a létezés, hanem az igazság is végső, egyetemes erkölcsi ön
érték. Az igazságot nemcsak azért kell keresnünk, hogy megismerjük, hanem azért is, hogy szeressük. Az igazság egyszerre A. ó у о c, és e ü o ? . 16 M inden bűn egyfajta hazug
ság.17 Szent Ágoston nem m ondja kifejezetten, de gondo
latai mélyén ott lappang az a meggyőződés, hogy létezés és igazság korrelát, egymásnak kölcsönösen feltételei. Az igazság, rend előfeltétele a létezésnek. Logikai képte
lenség nem is létezhetik. Ami tartósan vét a rend és kö
vetkezetesség ellen, az pusztul. Viszont a létezés is fel
13 De lib. arb. 3, 42.
14 De Civ, Dei 14, 4.
15 Conf. 3, 7.
16 U. o. 3, 6.
17 De Civ. Dei 14, 4.
tétele a rendnek. Hogy a rend fennállhasson, kell a lét: a sem m inek nem lehet rendje. A semmire nem érvényesek,
a semmiben nem állanak fenn a logikai alapelvek sem.
Létezésnek és igazságnak összekapcsolása által Szent Ágoston az erkölcsi jóról oly koncepciót alkotott, mely az idealisztikus és abszolutisztikus jelleget a valóság, a lét gazdag, telített, konkrét változatosságával egyesíti. Ez a körülm ény is egyik forrása az élettel, a cselekvések vilá
gával szemben való erkölcsi hatékonyságának. Ha az igaz
ságot m agát a léttől, m indennemű ontológiai m ozzanattól elvonatkoztatva gondoljuk a m oralitás alapjának, etikai formalizmushoz jutunk, mely a tényleges erkölcsi világ szem pontjából üres, tartalm atlan , szegényes. A merő rea lizmus viszont, mely csak a létet veszi az erkölcsiség alapjául, lehet gazdag, életteljes, de szükségkép relativiz
mushoz vezet. Szent Ágoston etikája két egymást kiegé
szítő egyoldalúságnak oly szintézise, melyben mind a kettő egészen érvényesül, de a kellő helyen. E tikája esz
ményi és gyakorlati, abszolút és eleven egyszerre.
Az erkölcsi törvény a létezés rendje, léttörvény. A létezés szolgálatát, előm ozdítását jelenti és követeli. Az erkölcsi norma megsértése, ha jó célból történik is, nem szolgálhatja igazán a létezést. Egyik szempontból talán előmozdít, más szempontból azonban ugyanakkor fogyat
kozás éri a világot, az igazságosság csorbát szenved. Mivel minden, ami létezik, jó, az eszes lélek akkor cselekszik helyesen, ha a létezők rangsorát betartja, vagyis válasz
tásaiban, célkitűzéseiben a magasabb értéket az alacso
nyabbal szemben előnyben részesíti, végeredményben pe
dig m indent a legmagasabb értékre, Istenre vonatkoztat.1”
Az érték magasabb foka a lét magasabb fokával azo
nos. Az értékm agasság (rangfelsőség, egyúttal létfokozat) kritérium ai: 1. az állandó értékesebb, mint a változó;
2. a szellemi valóság magasabbfokú lét a nem-szellemivel szemben. M inden etikai rendszerben szükségszerűleg fel
vetődik az a problém a: mi az ember helye a mindenség- 18
18 Epist. 140, 34.
ben? Szent Ágoston az ember fogalmát biológiafelettinek, a szellem, a személyek világába tartozónak írja körül. Az emberek és angyalok személyei, szellemei tevékenységük
ben ugyan alá vannak vetve az időnek, változásnak, maga a személy azonban bizonyos fokig az idő felett áll. Nem az időben, csak az időbe él és cselekszik.19 3. A magasabb érték korlátlanul bírható és élvezhető a nélkül, hogy fogyna, vagy részekre kellene darabolnunk. Az igazság pl.
oly kenyér, mely a szellem et táp lálja, a nélkül, hogy maga elfogyasztódnék.20 Az alsóbbrendű, anyagi javak osztha
tók és elfogyaszthatok, ezért alkalm asak arra, hogy az emberek között érdekösszeütközéseket idézzen elő birtok
lásuk. Inkább elválasztják egymástól, mint egyesítik az embereket. A legfőbb jónak, Istennek szeretete ellenben egyesít, összekapcsol. Isten az egyetlen jó, mely akkor is, ha m indnyájan törekszünk rá, nem lesz szűkös.21
A személy, a szellem, mint teremtmény, objektíve mindig jó. Szubjektíve azonban csak akkor, ha a jót m a
gáért a jóért, feltétlenül akarja, intencionálja, vele azo
nosítja magát, vagyis szereti. A jót továbbá helyesen kell szeretnünk, vagyis rangfelsősége szerint. A szellem it in
kább, mint az érzékit, Istent inkább, mint a világot. Vég
eredm ényben Istent önmagában, a világot pedig Istenben, Isten szerint, Istennek alávetve kell szeretnünk. Az erény nem más, mint Istennek legnagyobbfokú szeretete. Szent Ágoston a centrális erény, a szubjektív jóság tengelye gyanánt a szeretetet, Isten szeretetét ismeri fel és e fel
ismerése m ellett minden további vizsgálódása közben k ita rt.22
A m oralitás lényegét az ak arat irányában, a szándék minőségében jelöli meg.23 A külső tett legalitása, a fari
zeusok álszentsége még nem m oralitás, a jóakarat viszont értékes, külső sikertelenség esetén is, A szeretet valamely
19 De Civ. Dei 12, 15, 2.
20 Conf. 7, 16.
21 Solil. 1, 20.
22 De mór. eccl. 24.
23 De lib. arb. 2, 48.
dolognak önm agáért való akarása. A helyes szeretet Isten szeretete, caritas. Szent Ágoston élete korábbi éveiben a caritas ellentétét a bűnös, világias szeretetben (cupiditas) látta. Utóbbi érzéki, előbbi szellemi term észetű. A cupidi
tas azért a k a rja tárgyát, hogy elfogyassza, megsemmisítse, a caritas barátság, jóakarat, mely adni törekszik, tárg y á
nak létét és tökéletesedését akarja. Későbbi éveiben Szent Ágoston a caritas igazi, „tökéletes“ ellentétét a gőgben lá tja és ezzel a m eggondolással m egszabadítja etik áját a neoplatonizm usnak utolsó m aradványától, az érzéki és szellemi közötti m erev ellentét koncepciójától.
Szent Ágoston a szeretet fogalm át igen egyetemesen, tágan értelmezi. Pszichikai szempontból a lélek alapger- jedelmének, általános indítékának, egyik alapvető képes
ségének tartja . A vágy, tetszés, törekvés, akarás, végcéljuk szem pontjából, mind szeretet. ,,A. szeretet, mely tárgyát bírni törekszik, vágy; a szeretet, mely birtokol és gyönyör
ködik, öröm; az ellentétestől menekülő szeretet félelem, a m egtörtént bajt érző szomorúság.“24 így a szeretet az egész ak arati és érzelm i élet alap ja: hiánya, vagy perverziója nemcsak erkölcsi, hanem ontológiai fogyatékosság is.
J. Mausbach kiváló művében25 figyelmeztet, hogy Szent Ágostonnál a caritas tágabb jelentésű, mint a ké
sőbbi teológiában, m ert a reményben tartalm azott vágyat is jelenti az üdvösség után. így azonban hiányzik a kellő különbségtevés Istennek önzetlen, minden boldogságre
ménytől független szeretete és Istennek tökéletlen, a bírás
tól rem élt boldogságért való szeretete között. Ez a bizony
talanság azonban enyhül, ha meggondoljuk, hogy Szent Ágoston az igazi boldogságra való törekvést- kötelesség
nek, az élet rendeltetésének tekinti. A caritas szerinte Istent m agáért Istenért és Istentől reméli, egyedül Isten elég neki, de Isten nélkül nem elégíti ki semmi.
Szent Ágoston m unkássága antik bölcseség és keresz
tény tan keresztény szintézise. Az ifjú kereszténység filo
24 De Civ. Dei 14, 7.
25 Mausbach: Ethik des hl. Augustinus, 1909. I.
zófiájának összefoglalója. Bölcseletének intuitív, némileg bizonytalan, sejtő jellege, mely a szó szűkebb értelm ében nem alkot rendszert, Platorúioz teszi hasonlóvá. A jóság ideája, mely m ozgatja a világot, Szent Ágostonnál m ár viszontszerető személy, Isten, maga a szeretet.