Az axionóm dualizmus alapjáról tekintve szét, először úgy látszott, hogy a kell tartalma a szeretet mozzanatában

jelölhető meg. A fenomenológiai látvány valóban tartalmaz is erre némi ösztönzést. De miként a szeretetnek egyetemes er­

kölcsi elvvé tétele mellett, ugyanígy ellene is szólnak bizonyos érvek. A helyett, hogy megkísérelnők e problémában a végle­

ges döntést, megpróbáljuk nyomon követni a dolgok belső dialektikájának további útmutatásait. A szeretet nem mutat­

kozott olyannak, ami a kell egyetemes tartalmául a dualizmus értelmében minden kétségen felüli biztonsággal megtehető lenne. Mégpedig azért nem, mert a szeretetteljes magatartás indoka az öröm, amelyet a természet rendje szerint, önmagáért keresünk. De a dualizmus értelmében a kell nem jelentkezhe- tik a természet oldaláról. A kellnek valami valóságon túli sa­

játosságnak kell lennie.

Már a szeretet motívumához is úgy jutottunk, hogy olyat kerestünk, ami nem természetes, ami „nincs“. Feltettük, hogy

„van“ az öröm önző keresése, az egoisztikus színezetű, gyakor­

lati eudaimonizmus. Ebből következtettünk tovább. Ha nem egoisztikus eudaimonizmus kell, akkor altruisztikus eudaimo­

nizmus kell: jóság és szeretet. A szeretet körüli tényállás tisz­

tázása után azonban úgy találtuk, hogy a szeretet nem tölti be tökéletesen azt a szerepet, amelyet a dualizmus a kéntartalom­

nak tulajdonít. Feltehető tehát, hogy a dialektika zegzugos pályájának valamelyik pontján eltévedtünk; hogy az axionóm dualizmus feltevései tulajdonképpen nem a szeretet-morál megalapozását adják, hanem másét. És valóban nem is nehéz olyan helyet találni, amelyen a következtetések vonalát elvét­

hettük.

Gondolatmenetünk az volt, hogy „önző eudaimonizmus“

van; továbbá a dualizmus szerint nem az kell, ami van, hanem egészen más. Ebből arra a következtetésre jutottunk, hogy ön­

zetlen eudaimonizmus, azaz szeretet kell tehát. E következte­

tésben az a feltevés rejlik, hogy az önző eudaimonizmus logikus ellentétpárja: a Önzetlen eudaimonizmus. Már pedig ez a fel­

tevés indokolatlan. Az önző eudaimonizmussal szemben nem­

csak az eudaimonizmus önzetlen változata állhat, hanem merő­

ben más dolog is. Semmi sem indokolja, hogy a szembeállítás, a diszjunkció alkalmával az eudaimonizmus fogalmának a kö­

rén belül maradjunk. Meg kell állapítanunk, hogy itt a harma­

dik kizárásának elvét öntudatlanul és rosszul alkalmaztuk.

íg y történt, hogy a „szeretetmorálban“ nem olyasmit tételeztünk kellőnek, ami a valóval ellentétes, ami „nincs“, helyesebben: ami csak úgy van, mint az „érték“ vagy az

„idea“, — ami tehát megfelel az axionóm dualizmusnak a kell tartalmával szemben táplált igényei szempontjából. Ezért van az, hogy amit kellé avattunk, a szeretet, nem felel meg min­

den kétséget kizáró módon a kell tartalmának a szerepében.

Igaz, el kell ismernünk, hogy ha egyfelől a szeretet kö­

zött és másfelől a között, „ami van“ (a közönséges önzés között) nincs is diametrális ellentét, mégis van köztük legalábbis kü­

lönbség. Azért a szeretetmorál iránti lojalitásban (pillanat­

nyi dualista álláspontunk alapján is) elmehetünk odáig, hogy még dualizmusnak fogadjuk el. De akkor is, hogyha ezt meg­

tesszük, meg kell állapítanunk, hogy a szeretet morálja a dualizmusnak legfeljebb csak kezdetleges, primitív változata.

Mégpedig azért, mert a jóakaró, segítő szeretet magatartása csak egyetlen lépéssel esik túl azon, „ami van“: a közönséges önző eudaimonizmuson; tudniillik maga is eudaimonizmus.

Annak legfeljebb csak olyan változata, amely a más eudaimo- niájának az érdekét tekinti. De — láttuk — ezenfelül szolgálja még a saját eudaimonia érdekét is; s ez a körülmény újra szo­

rosabbra fűzi pozitív viszonyát azzal, „ami van“. Az önző eudaimonizmusnak adekvát ellentétpárja nem a szeretet. Ezért az axionóm dualizmus, vagy idealizmus kéntartalmát a szere­

tet mozzanatában megjelölni legalábbis problematikus elméleti eljárás. A dualista álláspontnak tökéletesen megfelelő, adekvát

kelltartalma csak valami teljességgel sajátos, sui generis dolog leket. Olyasmi, ami nemcsak minden egoizmussal, hanem min­

den eudaimonizmussal szemben is, általában a természeti ösztönvilágunkkal szemben, határozottan elválasztható. A nem­

kellő önzéssel kellőként nem a szeretetet lehet szembeállítani, hanem mást. Azzal ugyanis eleve tisztában vagyunk, hogy a dualizmus, az idealizmus nem nihilizmus. Nem a semmit inten­

dálja, hanem pozitívumot. Ha nem szeretetet, akkor „mást4'.

Hogy mi ez a „más“, e tekintetben az elmondottak már útmu­

tatással szolgálnak. A szeretet morálja — mondottuk — ter­

mészeti jelenség. Mégpedig azért az, mert a szeretetteljes ma­

gatartás indoka — az eudaimonizmus, sőt egoizmus — termé­

szeti mozzanat. Nem-természetes, azaz erkölcsi magatartásnak indoka csak olyasmi lehet, ami a természet megkerülésével, valamiképpen kívülről lép az erkölcsi tudathoz. Erkölcsi ma­

gatartás indoka csak elvi jellegű lehet.

A szeretet magatartását mindössze csak a természeties vonzalom határozza meg. A szeretetben semmi elvszerűség nincsen. A jó ember nem választja ki elvszerűen jóindulata tárgyát. A jóságból hiányzik az elvszerűség — és ez meg is bosszulja magát. Ezt közelebbről megvilágítjuk, mert ebből a tényállásból majd további következményeket vonhatunk.

A szeretetmorál nem mentes az önellentmondás veszélyé­

től. Célkitűzése az, hogy másoknak eudaimonikus javakat jut­

tasson. E céljának végrehajtása közben azonban megeshetik, hogy megrövidít további személyeket, éppen az eudaimonikus javak szempontjából. Amit az egyiknek ad, azt a másiktól vonja el. Így egyfelől teljesíti, másfelől azonban áthágja az önmaga kitűzte szabályt. Azáltal, hogy megvalósítja a keilt, ellenkezésbe is jut vele. A szeretetmorál az önellentmondás csiráját hordozza magában, mert nincs benne elvszerűség, egyértelműség, egyetemesség.

A szeretetmorál célkitűzése mögött rejtett előfeltevés van, amelynek érvénye azonban igen kérdéses. A helyzetet olyanformán képzeli el, hogy a jótevő az eudaimonikus javak valamiféle raktárának a birtokában van. Hogy egész eudaimo- nia-készlettel rendelkezik, amelyből szabadon osztogathat.

Hogy a javak, amelyeket juttat, a gyakorlati élettértől, a sze­

mélyi szférától hermetikusan elzárva pihennek és várják a juttatás pillanatát, amikor is végre valakit boldogíthatnak.

Hogy a jótevő az adakozása által: potenciális állapotban szuny -nyadó javakat életre aktualizál, és így értéket (tudniillik eudaimoniát) egyesegyedül csak termel. Ez az elképzelés azon­

ban nem igen állja meg a helyét. Az eudaimonikus javak nin­

csenek olyan módon tartalékolva, vagy felhalmozva, mint a befőttes üvegek, vagy a sonkák a kamrában. Inkább a gyakor­

lati élet kavargó, küzdelmekkel telt folyamatába vannak be­

ágyazva. Gyakran a mindennapi élet harcából születnek és benne is oldódnak fel. Értük vetélkedés folyik; rendszerint több személy tart igényt ugyanazokra a javakra.

Ez a tényállás idézi a szeretet moráljára az önellentmon­

dás veszélyét. Aki ugyanis valamiféle hatalmánál fogva bele­

nyúl az eudaimonia megszerzéséért folyó vetélkedésbe és azt az egyik fél javára dönti el, az ugyanakkor kárára cselekszik a másik félnek. Ilymódon a szeretet, a jócselekedet nemcsak értékvalósítás, hanem ugyanakkor gyakran értékrombolás is.

A szeretet eudaimoniát épít és eudaimoniát rombol. Ugyanaz a cselekedet, amely a jóság színezetében pompázik — ha azon személy oldaláról figyeljük, akit a jócselekedet telibetalált—:

gonoszságnak és gyűlölségnek látszik annak a másik személy­

nek a szemszögéből, aki a szóbanforgó tett vagy magatartás által megrövidült, — aki általa bizonyos eudaimonikus javak élvezetétől elesett. Nemcsak az egoista eudaimonizmus hajla­

mos arra, hogy eudaimonikus javakat másoktól elvonjon, ha­

nem hajlamos arra az altruista eudaimonizmus is. A különb­

ség csak az, hogy az egoista az elvont javakat maga éli fel, az altruista ismét másoknak juttatja. De megegyeznek abban, hogy tevékenységük nyomán az eudaimonia-számla nyereség­

oldalával szemben veszteség-oldal is mutatkozik.

Általánosítani természetesen nem lehet. Nem lehet azt mon­

dani, hogy egyik ember öröme szükségképpen egy másik fájdal­

mával jár együtt. Az eudaimonia szociológiai hátterét nem lehet egy kaptafára húzni. A helyzet nemcsak olyan lehet, mint ami­

kor egy lakoma minden résztvevője a legeslegjobb falatra áhí­

tozik — de azt csak egyikük kaphatja meg; nem

szükségkép-pen olyan, mint amikor egy hivatal minden tisztviselője az egyetlen főnöki állásra pályázik. A szociológiai szférában olyasmi is adódik, az élet olyan helyzeteket is teremt, hogy több öröm egymást éppen kiegészíti, támogatja, sőt kölcsönö­

sen létrehozza. Ilyen például mindjárt a szerelmi kielégülés

— feltéve természetesen a szerelem kölcsönösségét. De ilyen tulajdonképpen az adakozásnak az a formája is, amikor az adakozó szigorúan csak a maga javaiból juttat, a juttatás örö­

méért. Öröm nyújtása tehát nem szükségképpen jár együtt sebek osztogatásával. De az az említett eset, amikor a jótevő a megsegítettnek az örömét egy harmadik személy fájdalmá­

val váltja meg, elvileg lehetséges. Sőt több annál; nemcsak lehetséges, hanem bizonyára ez a gyakoribb eset is.

Látjuk tehát, hogy a szeretetmorál rejtett feltevése hi­

bás. Az eudaimonikus javak nincsenek légüres térben felhal­

mozva, hanem inkább érdekellentétek dialektikájában kelnek életre. Helytelen az a feltevés, amely indokolná, vagy akár csak lehetségessé is tenné, hogy a szeretet, a jószívűség: a kell egyetemes elvévé tétessék. Különböző személyek eudaimoniája egymással ellentétben szokott állni. Ezért a szeretetnek az cudaimonia által meghatározott magatartása — lévén mindig személyhez kötött — az önellentmondás veszélyének van ki­

téve. Az eudaimonizmus partikuláris jellegű. Nemcsak a maga örömére törekvő egoizmus partikuláris, hanem minden más eudaimonizmus, még a más örömét munkáló altruizmus is az.

Partikuláris célkitűzés pedig nem avatható egyetemes esz­

ménnyé az ellentmondás veszélye nélkül. A szeretet pártos, részrehajló; mint kéntartalom: gyakorlatilag önellentmon­

dásra vezet.

Az ekként nyert eredményből aztán olyan tanulság adó­

dik, amely túl a szeretet moráljához való vonatkozásain, útba­

igazíthat a kell tartalmának új, helyesebb megállapításához is. Annyi már eleve világos volt, hogy a kell tartalmának elvi jellegűnek kell lennie, mert csak ilyesmi lehet képes arra, hogy a közönséges, természeti ösztönvalóság köréből kiemel­

jen. Most kitűnt a szeretet moráljával kapcsolatban, hogy az elvszerűség hiánya milyen veszélyeket rejt magában. Kitűnt,

hogy a gyakorlati célkitűzés jelentésének, az erkölcsi „szándék­

nak“: az önellentmondásnélküliség nem természetes járuléka.

Márpedig a kell tartalma nyilván csak olyasmi lehet, ami az önellentmondás veszélyét kizárja. Kitűnt, hogy a kell tartalma valóban csak olyan — a szó teljes értelmében — elv lehet, amely­

nek egyetemes érvényesítését önmaga soha, semmi körülmények közt nem gátolja. A „szándéknak“ az önellentmondás-nélküli­

ség nem szükségképpi járuléka, hanem vele szemben éppen:

követelmény. A kell első kelléke éppen az „önellentmondás­

nélküliség“ lehet. „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyúttal általános törvényi elvéül szolgálhasson“.

Kant kategorikus imperatívusza szerint nem is más kell, mint éppen csak a határozott elvszerűség, az ellentmondás-nélküli­

ség. Az erkölcsös cselekvés mértéke nem egyéb, mint az azonos­

ság logikai elve. A kell egyszerűen csak az azonosság-elv szol­

gálatára szólít.

Félremagyarázása lenne a kategorikus imperatívusznak, hogyha azt valami pragmatikus szabálynak értelmeznék ilyen­

formán: tartózkodjál eudaimonikus igényeid mértéken felüli érvényesítésétől, nehogy ezzel mások részéről visszahatást kelts; inkább köss okosan kompromisszumot és elégedjél meg eudaimoniád átlagos kielégítésének lehetőségével. Kant nem kevert el tételébe eudaimonisztikus elemeket. Vagy ha megtette (sokan így értelmezik), akitor feleslegesen és hibásan tette. A dualista-idealista erkölcsfilozófia talaján a kategorikus impe­

ratívusz úgy is megáll, hogyha az ellentmondás-nélküliséget ön­

álló eszménynek, végcélnak, öncélnak tekintjük. Nincs szükség arra, hogy még másra visszavezessük — éppen az eudaimo- niára. Hiszen akkor nem végső volna, nem volna sui generis instancia, ami pedig a dualizmus alapján a kell tartalmától joggal elvárható. Az azonosság követelményét megint az öröm instanciájába visszakapcsolni annyi volna, mint a „keilt“ visz- szavezetni a „vanba“. Márpedig ez megsértése volna a dualiz­

mus alapvető belátásának.

Kant bizonyára nem is kívánta a kategorikus imperatí­

vuszt az eudaimonia mozzanatára visszavezetni. A kategorikus imperatívuszban Kant nem a Hobbes-féle szerződés-elméletet variálta csupán, hanem azzal szemben újat, eredetit mondott.

Az erkölcsöt egyszerűen csak az észszerűség instanciájára épí­

tette rá, az erkölcs végső elvévé az azonosság logikai alapelvét tette. meg. Hogy elméletét valóban nem pragmatikusan ér­

telmezte, bizonyítja az erkölcsfilozófiái racionalizmusával kapcsolatos rigorozitása, erkölcsi szigorúsága, amelyet annyi­

szor vetnek a szemére. Kant rigorizmusának és racionalizmu­

sának közös a forrása: mindkettő az erkölcsfilozófiái dualiz­

mus alapbelátásából ered. A valóság, a természet: az ér­

zékek és ösztönök természetes világa. A ráció kellő rendje:

fölötte áll a természeti valóságnak. Ebből érthető, hogy feléje csak súlyos áldozatok árán küzdhetjük fel magunkat. Kant ra­

cionalizmusa, dualizmusa és rigorizmusa jól kiegészítik egy­

mást. (Ezzel a dualista koncepcióval szemben áll magában a kanti rendszerben a monista koncepció, miként azt az etika­

történeti szemlélődésünk kapcsán kifejtettük.) Az észszerűsé­

get csak önmagáért, önmagában kellő mivoltáért kell követ­

nünk. Az erkölcs nem egyéb, mint annak a sajátos normatí- vumnak állandó szemmeltartása, hősi, áldozatkész szolgálata, amely az ész alapelvében áll előttünk. „Achtung fürs Gesetz“

— „a törvény iránti tiszteletteljes elismerés“ — s a törvény nem egyéb, mint a rációnak, az észszerűségnek, első és feltétlen követelménye: az azonosság logikai elve.

Néhány egyszerű példát hozhatunk fel ennek megvilágí­

tására. Az észszerűtlen, önellentmondó magatartásnak egyik szembeötlő esete a hazugság. A hazugság: szándékos megté­

vesztés valótlanság közlése által. Az, aki hazudik, tulajdonkép­

pen eleve kizárja a megtévesztés esetét. Hiszen a megtévesztés csak akkor sikerülhet, ha általában mindenki igazat mond, azaz hogyha mindenki tartózkodik a hazugságtól. Ha a hazug­

ság napirenden volna, elvesztené az értelmét. A hazug tehát hallgatólagosan felteszi az igazmondás elvének általános ér­

vényét, de ugyanakkor meg is bontja ennek az elvnek az érvé­

nyesülését. A hazugság a saját feltételével kerül összeütkö­

zésbe, a hazug ember viselkedése önmagának ellentmondó.

Az észszerűtlen, önellentmondó magatartásnak másik szembeötlő esete a lopás, a tolvajlás. A tolvaj elveszi a másét.

Szándéka — amikor magának valamit „elvesz“ — felteszi a bir­

tokos és a dolog egymáshoz való sajátos viszonyának, a „tulaj­

donnák“ elvi elismerését. Csak a tulajdonelv érvényének elis­

merése esetén van ugyanis értelme annak, hogy valamit a ma­

gáénak tekintsen, a magáévá tegyen, elvegyen. De a tolvaj egyidejűleg, amikor a másét emeli el, meg is tagadja a tulaj­

don elvét. Mivel a tulajdon elvét felteszi is, meg is tagadja, azért szándéka önmagának ellentmondó tartalom. A tolvaj összeütközésbe kerül az észszerűség követelményével, az azo­

nosság logikai elvével. Magatartása ekként elbukik a kell kri­

tériumán.

Az észszerűség moráljának álláspontja tehát röviden ösz- szefoglalva a következő. A dualizmus az idealizmus értelmé­

ben más „kell“, mint ami „van“. Tudjuk, hogy önzés van, nem önzés kell tehát. Először azt állítottuk, hogy szeretet kell. Ez azonban — úgy láttuk — minden kritikát kizáró módon nem tekinthető ellenpólusául annak, ami van, az önzésnek. Leg­

utóbbi eredményeink szerint a „valóságos“ önzés adekvát

„kellő“ ellenpólusa az észszerűség. A magatartás erkölcsös­

ségének kritériuma egyszerűen a magatartás mögött rejlő szándéknak, mint objektív tartalomnak az önellentmondástól való mentessége.

31. Azt mondottuk, hogy az axionóm idealizmus feltevése

In document AZ ERKÖLCS DIALEKTIKAJA (Pldal 103-110)