+ putman ’nem süllyed el’ (Zol. 172); majd Mészáros ezt tatár adatok segítségével részben javította, az általa felállított etimológia: ar. ﻪﺸﻴﻋ(sic!) (asszonynév) + per. ﻥﺎﻤﺗﺎﺑ ’nyolcada forma gabonamérő (mely feltehetően gúnynévként járult az előbbihez)’ (Mész. 340); vé-gül Ašmarin tisztázta az összetétel eredetét, az ar. ﺔﺸﺌﺎﻋ + ﺔﻤﻄﺎﻔ Mohamed egyik felesége (cāiša) és lánya (Fāṭima) nevének összetételeként (Ašm. II, 211); elfogadja: Egor. 38; Fed.
I, 76; ME II, 492), valamint Scherner azzal a nem kevésbé fontos kiegészítéssel, hogy a csuvasba tatár közvetítéssel került (Scher. 123–124). IV. ráolvasás: Magn. 151; Mész. 341;
Elle 29–30.
A Volga-vidéki törökség körében igen elterjedt ez a Mohamed kedvenc felesé-gének és lányának nevéből kialakult hiedelemalak,44 amely elsősorban ráolva-sásokban szerepel. A csuvasoknál főként a szemmelverés elhárításakor mon-dott ráolvasásokban fordul elő (Ašm. II, 211; Mész. 337–340). Ašapatman anyó messzi vagy nem létező vidékről jön – például „a vad mezőn sűrű erdő, a sűrű erdő közepén kerek tó, a kerek tóban van Ašapatman öregasszony” (Ašm. II, 99).
Kinézete szerint egyfogú, fenekén egy szál szőr, más leírásokban aranyfejű, ezüst-fogú. A ráolvasások szövege szerint nem a ráolvasó, hanem Ašapatman anyó végzi a gyógyítást: „ő gyógyít, ő orvosol’45 (Mész. 341), „ő fúj, ő köp” (Ašm. II, 99).
43 Talán maga Fedotov is kétségesnek ítélte felvetését, hiszen későbbi etimológiai szótárában nem is említi (Fed. I-II).
44 Lásd tatár → Gayšä Fatiyma, baskír → Ġäyšä-Fatima. Bár Schernernél úgy szerepel, hogy a többi iszlám hitű török nép esetében nincs adat a két név ilyen összeolvadására, valójában ta-lálhatunk néhány ilyen adatot, például özbeg ráolvasásban (Snesarev1969, 242), Astrahányban szent hely neveként (Syzranov 2006: 140), és türkmen ráolvasásban (Samojlovič 1912: 120) is.
A népi iszlámban ugyanakkor számos helyen Fátima a szemmelverés gyógyításakor kiemelt je-lentőségű (Kriss-Heinrich 1960-1962, I, 23–38).
45 Mészárosnál az ’orvosol’ helyett a ’kuruzsol’ szó áll, ezt negatív konnotációja miatt nem haszná-lom.
Mészáros úgy vélte, hogy Ašapatman valaha létező személy, egy jelentős ku-ruzsló lehetett (Mész. 340–341), e téves feltételezése a rossz etimológián alapult.
Aštaχa, Aštaχa śĕlen
I. ’sárkány, sárkánykígyó’ (Ašm. II, 216). III. A szó etimológiáját lásd az → Aśtaxa cím-szónál.
Ilyen formában a szó csak Ašmarinnál (II, 216.) szerepel, ott is csak egyetlen helyről, a belebejevi járásból származó leírással. Ašmarin nem utal arra, hogy a szó összefügg az aśtaxa szóval (az aštaχa formát a csuvas etimológiai szótárak nem is hozzák, egyedül Schernernél található meg). Bár a két szó világosan ösz-szefügg, mégis külön címszó alatt tárgyalom, egyrészt, mivel e formák nem egy időben kerültek a csuvas nyelvbe, másrészt, mivel a kétféle képzet nagyon eltérő.
Az aštaχa az egyetlen leírás alapján zivatardémonnak tűnik. A tatároknál és baskíroknál is meglévő hiedelem, mely szerint a sokáig élő sárkány yuχavá (csuv.
yuχχa) 46 változik, itt is megtalálható (Ašm. II, 216).
Asar-piser
I. ’tisztátalan erő’ (Ašmarin 1898, 115.47 > Paa. 7; Ašm. II, 99); ’1. démonikus, tisztátalan erő;
félelmet keltő lény’ (Egor. 34). II. ’2. zivatar’ (Ašmarin 1898, 115); azar-pizεr śil kilεt ’nagy szél dühöng’, azar-pizεr alχazať ’túlságosan lármázik’ (Paa. 9); ’2. erős, rémes, rettenetes (zi-vatarról, viharról)’ (Egor. 34). III. Egorov az összetétel első tagját több környező finn-ugor nyelvi adattal egyezteti (mord. ezra: azor ’gazda’, azars’ ’veszett, őrült’, moksa: azïr ’úr’, udm.
uzïr ’úr, Isten’) ezeket végső soron visszavezeti a védikus óind Asura ’uralkodó, fejedelem’
szóra, mely később a klasszikus szanszkritban ’démon’ jelentésű lett, vö. ót. asura48 ’dé-mon’ (Egor. 34). Ezt kritika nélkül átveszi és továbbfejleszti: Ahm. 13–14. Ennél védhetőbb Egorov másik felvetése, amely szerint az összetételt néhány másik török nyelvben meglévő adattal állna összefüggésben: kirg; kkp. azar-bezer ’nyugtalan, zavart’,49 az. azar-bezar ’min-denféle betegség’ (Egor. 34). Az azar perzsa jövevényszóként több oguz és kipcsak török nyelvben megvan ’sértés, zaklatás, bánat, szenvedés’, valamint ’nyugtalanság, valamilyen be-tegség’ jelentésben – ezekről bővebben: Rad. I, 304; Sev. I, 108; Räs. 33; Egor. 34.
Ašmarin és Egorov adataiból alapvetően kétféle jelentés rajzolódik ki: 1. az úton az embert félelemmel eltöltő tisztátalan erő – ekkor a félelemtől az ember
megbete-46 Ez az alak mesékben fordul elő (vö. Ašm. V, 24).
47 Ašmarin e korai művének morfológiai részben összegyűjtött néhány, a csuvas nyelvben jellemző ikerszó kapcsolatot – ezek között szerepel az asar-piser is. Az ar-pir, arăš-pirĕš formákkal való esetleges összefüggése további vizsgálatot igényel.
48 Az ótörök forma: asuri (DTS 61); érdemes ugyanakkor megjegyezni, hogy egyetlen előfordulása egy buddhista szöveg fordításában szerepel.
49 Judahin szótárában az azar ’kín, szenvedés; elnyomás’ jelentésű (Jud. 1985, 25), mely azar-bezer
’nyugtalanság’ (Jud. 1985, 123), és azar-kazar ’zűrzavar, felfordulás, pánik’ (Jud. 1985, 317) ösz-szetételekben fordul még elő.
gedhet vagy eszét veszti; 2. (jelzőként) rettenetes, förtelmes – ezt általában valami-lyen széllel és viharral kapcsolatos eseményel kapcsolatban használják – például
’fertelmes vihar’, szárazság idején ’porvihar’ (Ašm. II, 99–100; Paa. 7; Egor. 34).
Aslati
I. Acлади ’a mennydörgés istene’, ill. аcлади созимбе ’a villámlás istene’ (Fuks 1840, 92);
asladi ’a mennydörgés istene’, Asladi-Sozimbe ’a villámlás istene’ (Thomas: Anderson 1906, 11); азатте, аслатте, аслади ’a mennydörgés megszemélyesítése (öregember-ként)’ (Zol. 200; ezt veszi át: Den. 18); Асла-аддий-Тора ’a mennydörgés és villámlás istene (szó szerint: nagypapa-Isten)’ (Sbo. 80); aslă-ati ’hatalmas apa, szellem, amely a mennydörgést irányítja’ (Rek. 420); aslati, aslavti, aslatte, aslatti ’2. a mennydörgés istene’, aslati-amašĕ ’istenség, a mennydörgés istenének anyja’, aslati turri ’a mennydörgés istene’
(Ašm. II, 102–105); аслă атте турă ’a mennydörgés és villámlás istene’ (Nik. II, 132);
Aszlati ’az égzengés istene’ (ME II, 492). II. аcлади ’mennydörgés’ (Zol. 7); aslă ’nagy’ + ati ’apám’ (Ašm. II, 137); aslati ’1. nagyapám; 3. fenyegetés, veszély’ (Ašm. II, 103–104).
III. A csuv. aslă török hátterét Räsenen és Fedotov a következőképpen látja: közép-török äs-ki ’régi’, csag. äs-li ’nagy, erős’ (további, mai török adatokkal: Räs. 50, Fed I, 53–54); ezt nem fogadja el Egorov, szerinte a szó a perzsából származik, a perzsa szó pedig az arab ﻝﺼﺃ ’gyökér, eredet, kezdet’ szó melléknévi alakjára megy vissza (Egor. 35). A csuv. atte, ati < ót. atā ’apa’ (az ótörök adatra: Cl. 40); a többi török adathoz: Egor 36–37; Fed. I, 70.
IV. ráolvasás: Elle 29–30; Mész. 341; ima: Pav. 28–29.
Bár Fuks (és Thomas) korai feljegyzésében istenségként szerepel (Fuks 1840, 92;
Thomas: Anderson 1906, 11), néhány évtized múlva Zolotnickij már azt írja, hogy neve alapján (hatalmas apa vagy fő atya) valamikor ugyan nagy és független is-tennek képzelhették, de a rendelkezésére álló adatok alapján már inkább csak egy öregemberként megszemélyesített természeti erőnek tűnik, amellyel szemben a csuvasok az Istentől kérnek segítséget: „Mennydörgéstől, villámlástól őrizz meg, Isten!” (Zol. 200). A csuvas hiedelmekkel fogalalkozó későbbi irodalom is meg-osztott e kérdésben, egy része istenségnek tekinti, másik része nem.50
Sboev a tizenkilenc égben lakó jó istenség között negyedikként tünteti fel, meg-jegyezvén, hogy nincs elfogadható magyarázata arra, hogy ezt a nem túl jelentős istenséget a csuvasok miért nevezik nagyapa-Istennek. Nikoľskij a másodrendű istenségek között említi (Nik. II, 132). Ašmarin szótárában a mennydörgés, il-letve a mennydörgés és villámlás51 isteneként szerepel, akihez az esőért tartott ál-dozatkor imádkoztak.52 Elgondolását erősíteni látszik a több helyen adatolt aslati
50 Nem szerepel pl. Višnevskijnél, Magnickijnál, illetve nem tartja istenségnek vagy szellemnek Mészáros és Salmin sem.
51 Zolotnickij az asladi és aśa alakokat együtt (Zol. 199), Ašmarin külön-külön tárgyalja, sőt egyetemi előadásaiban az aśa-t nem is a mennydörgés, hanem a villámlás istenségének nevezi (Ašmarin 1986) – az aśa esetében felhozott példái szótárában is inkább a villámláshoz kötődnek (Ašm. II, 117–118).
52 Ilyen imaszöveg a PK-ban is olvasható, 1886-os és 1932-es gyűjtésekből (pl. PK 121, 122, 128).
tură (’aslati Isten’) összetétel is. Egyetemi előadásaiban vitába szállt Mészárosnak azzal a kijelentésével, hogy mind a mennydörgés, mind a villámlás az Istentől (Tură) származik,53 hiszen a ’mennydörög’ jelentésű kifejezésben (aslati avădat
’aslati szól’) nem Tură, hanem aslati szerepel (Ašmarin 1984, 27).
Denisov, bár nem hivatkozik rá, Rekeev véleményét veszi át, aki szerint asladi korábbi funkcióit nagyrészt átvette az orosz néphitből a csuvasba került Il’i pro-rok (Illés próféta), aki a földművelés védelmezőjeként ura a mennydörgésnek és villámlásnak is (Rek. 420; Den. 20). Illés és aslati kapcsolatáról Ašmarin is hoz egy érdekes leírást,54 az Áldások és imák című csuvas szöveggyűjteményben pedig az esőért tartott áldozatok imái között található olyan is, amelyben a megszólított istenségek között szerepel Ilya praluk (Illés próféta) is (PK 125: 345.55 ima).
A mennydörgésnek és a villámlásnak a csuvas néphit bizonyos tisztító – gyó-gyító funkciót is tulajdonít, 56 erről lásd még→ Śiśem (’villámlás’).
Aśa
I. мун-азьа ’a mennydörgés megszemélyesítése (öregemberként)’ (Zol. 200); aśa ’a mennydörgés istene’ (Ašm. II, 117–118); aśi ’a villámlás istene’ (Ašm. II, 127); aśa ’a vil-lámlás istene’ (Ašmain 1984, 27). II. Az aśa elsődleges jelentése: ’hím’, további jelentései:
’apa; a mennydörgés istene’ (Ašm. II, 116–118). Egorov a szó etimológiája miatt fordí-tott sorrendben hozza a jelentéseket, megjegyezve, hogy ’apa’ jelentésben ma már nem használják, csak birtokos esettel, pl. aššĕ ’apja’ (Egor. 35–36). III. A szó már az ótörökben megvolt, ót. ečī ’idősebb (de az apánál fiatalabb) közeli férfi rokon’ (Cl. 20), ill. ’báty’ (DTS 162), ma több török nyelvben is megtalálható, általában valamilyen idősebb férfi rokon megnevezésére, például: osm. ači, iči ’idősebb rokon, báty’, alt; tuv. ača, ada ’apa’, hak. ača
’báty, apai nagyapa’. A török adatokat részletesen lásd: Räs. 35; Egor. 35–36; Fed. I, 65.
Ašmarin istenségnek tartja az aśat, példái azonban ezt nem támasztájk alá.
Ašmarin adatai szerint a villámmal (aśa) az Isten az ördögöt próbálja elpusztí-tani, ezért arra kell vigyázni, hogy az ördög ne tudjon az emberhez bújni.57 Emiatt nem szabad az esőben gyorsan menni, nehogy az ördög hozzátapadjon az em-berhez, és nem szabad a sapkát levéve keresztet vetni, mert a sapka alá bebújik az ördög (Ašm. II, 116–118; 127). Ezek alapján a villámlás az Isten eszköze, és nem valamiféle istenség vagy hiedelemlény.
Aśtaχa
I. ’éjszakai fényjelenség; gonosz szellem’ (Mész. 46); aśtaχa, aśtakkă, aśtak ’sárkány;
gonosz szellem’ (Ašm. II, 128). III. A szó megfelelői több török nyelvben megvannak
53 Mészáros e véleményét lásd: Mész. 85–86.
54 Eszerint Aslati eredetileg egy Ilya nevű ember volt, akit Isten tüzes szekéren emelt az égbe (Ašm.
II, 102).
55 Ez egy 1912-ben lejegyzett eső kérő ima.
56 Egy ilyen ráolvasást Mész. 341. számon közlök.
57 Hasonló elképzelés a baskíroknál is van, lásd bask. → Šaytan.
(pl. osm; tkm; az; kar; tat. bask. kirg; özb; nog.) ezek etimológiáját már Budagov tisztázta:
a szó perzsa eredetű (Bud. I, 38), vö. np. ﺎﻫﺩژﺍ, ﺎﻫﺭﺩژﺍ ’sárkány, óriáskígyó’ (Gaf. I, 24); a szó a török nyelvekben ’sárkány, sárkánykígyó, gonosz szellem’ jelentésű (vö. Räs, 53; Egor. 36;
Fed. I, 66); a különféle török adatok pontosabb jelentéséhez és hiedelemhátteréhez: ME II, 499. A csuvasba valószínűleg tatár közvetítéssel került, erről és a hangtani problémák-ról: Scher. 122. IV. hiedelemtörténet: Mész. 46.
Mészáros kétféle jelentését ismeri a szónak, az egyik egy éjszakai fényjelenség, a másik egy olyan hiedelemlény, amelyik elölről ember külsejű, éjaszakánként asz-szonyokkal hál azok férjének képében, míg végül az asszonyok ebbe belehalnak vagy elszáradnak. Hátulról látszik csak, hogy nem valódi ember, a háta olyan, mint a juh bele. Ugyanez a lény egyes vidékeken → Vĕre śĕlen vagy vutlă śĕlen
’tüzes kígyó’ néven ismert (Mész. 46). Ezzel csak részben egyeznek Ašmarin ada-tai, amelyek egyik része (Buini járás, Simbirsk) egy olyan gonosz szellemként (usal) írja le e lényt, amelyik, ha egy emberre ráakaszkodik, az az ember beteggé lesz, nem tud járni és fogy, mint a gyertya, hiába eszik és iszik. Szerepel még Ašmarinnál olyan feljegyzés is, amely az embert és a jószágot elnyelő kígyóként jellemzi – ilyen lényként a mesékben is előfordul (Ašm. II, 128).
Avăn kĕtüś
I. Aвын кӳтнеси ’őrző gabonaszárító58 pajta’ (Magn. 43); Aвын ктӳсь валли59 (Češlam faluban) ’ki nem csépelt gabona kéve, amit a pajtában felakasztanak, tkp. a pajta védel-mére’ (Magn. 45); Aвын ктюз ’a gabonaszárító pajta őre’ (Magn. 45); Avăn kĕtüś ’a ga-bonaszárító pajta őre’ (Ašm. I. 46. ˂ Magn. 45). III. Az avăn ’gaga-bonaszárító (pajta)’ (Ašm.
I, 44; Gomb. 4; Egor. 19; Fed. I, 26, Skvor. 20.) ’póznákból épült emelvény a gabona szárí-tására’ (Paa. 9); orosz jövevényszó: or. ovin ’kévés gabonaszárító; szárító pajta’ (OMSZ II, 1036); vö. Paa. 9; Gomb. 4; Räs. 32; Egor 19; Fed I, 26. A kĕtüś ’pásztor’ (Ašm. VII, 316), és a ketü ’nyáj’ a kĕt- ’legeltet, őriz’ ige származéka, mely számos török nyelvben megvan, vö. Rad. II, 1480; megvolt már az ótörökben is (Fed. I, 288; DTS 330), a kĕt- ’vár(akozik)’
igével való összefüggéséről: Egor. 110–111. IV. ima: Magn. 43–44; 44–45; 45/1, 45/2.
Az avăn kĕtüśhöz a „gabonaszárító kásája” vagy „gabonaszárító söre” (avăn pătti, avăn sări) áldozat alkalmával imádkoztak60 a cséplés befejezésekor. Az áldozatra Maslovojban kakast vágtak és a kásán kívül az új lisztből cipót vagy lepényt sü-töttek. Az imát a cséplő szérűn lévő faoszlopnál tartották, az ima elmondása után a jelenlévők földig hajoltak és az áldozati ételből az oszlop köré rakott tűzbe dob-tak egy-egy kanál kását (Magn. 43–44). Češlam faluban mielőtt feldob-takarították a pajtát a cséplés után, a maradékot összegereblyézték egy csomóba, ezt a
cséplő-58 Ašmarin javítja Magnickij fordítását, hiszen valóban nem az ’őrző gabonaszárító pajtá’-ról, ha-nem a ’gabonaszárító pajta őré’-ről van szó.
59 A valli (névutó) ’számára, részére’ jelentésű (Ašmarin V, 163).
60 Az ima szövegét Magn. 43–44. számon közlöm.
munkások háromszor körüljárták és imádkoztak.61 A pajta tetejére egy ki nem csépelt kévét akasztottak, hogy az legyen a pajta védője [szó szerint: ’pásztora’]62 (Magn. 44–45).63
Avăn sïχči
I. Авын сыхчи ’a gabonaszárító pajta őre’ (Magn. 86). III. Az avăn orosz eredetű, lásd → Avăn kĕtüś címszónál. A csuvas sïχčă, sïxča török etimonú szó – ót. sak ’óvatos, éber’ sakčї
’őr’ (vö. Cl. 803), számos mai török nyelvben megvan ’őr, őrző, védelmező’ jelentéssel (vö.
pl. Räs. 395–396; Zol. 65; Egor. 201; Fed. II, 77–78). IV. ima: Magn. 52, 59–60.
Magnickij egyetlen adata nem sok fogódzót nyújt. Az avăn sïχčit Magnickij a söráldozat egyik istenlistájában, a biševi egyházkerületben gyűjtött lajstromban tünteti fel,64 ahol a kiremetek közé sorolja. Ha Magnickijnak igaza van, akkor bár az avăn kĕtüś és az avăn sïχči szinte azonos jelentésű (’a gabonaszárító őre’), funk-ciójukban mégsem lehet azonosítanunk őket. Meg kell még jegyeznünk, hogy a két ’őr’ jelentés között is van különbség, hiszen a kĕtüś ’pásztor’ jelentésű, a sïχčă pedig inkább ’óvó, védő’ értelmű.
Van még példánk arra, hogy a kĕtüś és a sїxči egy-egy összetett szellemnévben párhuzamosan szerepel, vagyis előtagjuk azonos. Ilyen a jószágudvar kétféle őre vagy pásztora, a karta kĕtüśi és a karta sїxči.65 A sїxči és a kĕtüś önállóan is elő-fordul Magnickij istenlistáiban (például a maslovoji söráldozati lista 2. körében).
Ašmarinnál kétféle módon szerepel még: śїxča ’lélekvédő’, śїxčă ’védő szellem’
(Ašm. XI, 123).
Ărăs tïtan
I. Йырыс vagy Рыс тыдан ’változékony szerencse, vagyis egyik pogánytól a másikhoz átmenő’ (Magn. 90); ărăs tïtan ’egy istenség neve’ (Ašm. IV, 60). III. Az ărăs ’szerencse’
megfelelői több szibériai és kipcsak török nyelvben megvannak ïrïs, rïs, rïzïk formában
’szerencse, sors’ jelentéssel (vö. Rad. I, 1368‒1369; Räs. 389; Fed. I, 87). A török nyelvek-ben arab jövevényszó (Räs. 389; Fed. I, 87; a török nyelvekbe perzsa közvetítéssel került, vö. Scher. 142–143); ar. ﻖﺰﺭ (rizq) mai jelentései: ’létfentartási eszköz, rész, osztályrész’
(ARS 295). Magnickij az ărăs (nála yïrïs) szót rïs formában is megadja, ezt azonosítja a perzsa ﺰﺍﺭ (rāz) ’titok’ szóval, így az összetétel jelentése ’titoktartó’ lenne (Magn. 90).
61 Az ima szövegét Magn. 44–45. számon hozom. Még kétféle imát közöl Magnickij két másik helyszínről, az egyik a Gabonaszárító őrének, a másik Măn Torănak (’nagy Isten’) szól – ezeket a szöveggyűjteményben Magn. 45/2, illetve Magn. 45/1. számon hozom.
62 A baskíroknál a jószágudvar védelmére és szaporodásának elősegítésére a jószágudvarban egy oszlopra valamelyik állat nyakcsontját akasztják ki (mal babalarï lásd baskír → Aðbar eyähe).
63 Ilyen ki nem csépelt rozskévét Maslovojban is akasztanak a pajta tetejére, de Magnickij nem említi, hogy ennek milyen funkciója van (vö. Magn. 44).
64 Ehhez a listához Magnickij nem jegyzett le imaszöveget.
65 Egy hozzájuk és más jószágudvari szellemhez szóló imát Magn. 52. számon közlök.
Az ărăs tïtan szó szerint ’szerencse (meg)tartó’ jelentésű, az összetétel első tagjára vonatkozóan van egy-két elszórt önálló adat, a ’tartó’ jelentésű tïtan szó pedig több másik hiedelemlény esetében is előforduló utótag.66
Magnickijnál a söráldozatkor felsorolt isten- és szellemnevek češlami listá-jában a 67. névként szerepel az ărăs tïtan, amit Magnickij ’múlandó szerencse’
fordítással ad meg. Magnickij írásmódja (йырыс, рыс) alapján egy másik átírási lehetőség is felmerülhet, ez esetben a szó a ’titok’ jelentésű yărăs lenne. Úgy tűnik, maga Magnickij nem tudta eldönteni, hogy melyik alak a jó, mivel a főszövegben
’múlandó szerencse’ jelentést adott meg, egy lábjegyzetben viszont azt, hogy a lény neve ’a titok (meg)tartója’ (Magn. 90). Mivel más adat nincs, nem csak a yă-răs tïtan lényre, hanem magára a yăyă-răs szóra sem,67 csak Magnickijnál e helyen, nem tűnik elfogadhatónak ez a megoldás. Az ărăš tïtan összetétel ugyanakkor Ašmarinnál egy belebejev körzetbeli feljegyzésben is szerepel, sajnos Ašmarin csak annyit jelez, hogy van egy ilyen nevű istenség (Ašm. IV, 60).
Ugyankkor Ašmarin közöl még egy ărăsĕ formát (Ašm. IV, 61), ami ’szeren-cséje’ jelentésű – sajnos erről sem ír hosszabban és nem ad meg szövegkontextust sem, itt is csak annyi szerepel, hogy „egy istenség neve”, illetve Ašmarin hozzá-fűzi, hogy a szóvégi birtokjel (-ĕ) a hiedelemlények esetében nem példa nélküli (uprakanĕ).
Čük
I. ’az áldozat szelleme’ (Magn. 8); ’2. egy szellem neve’ (Ašm. XV, 262). Összetételekben:
čük-kĕlĕ ’1. ima, 2. egy istenség neve’ (Ašm. XV, 263); kĕlli čükki ’olyan szellemek általános megnevezése, akihez imádkoznak’ (Ašm. VII, 242); ’1. áldozati szertartás, 2. az áldozati szertartás helyén tartózkodó szellem’ (Skv. 253). II. ’1. áldozat; áldozati szertartás, 3.
áldozati étel’ (Ašm. XV, 261–262). Egy 17. század végi forrásban helynévként, egy szakadék vagy vízmosás neveként szerepel (Dimitriev 1961, 138). III. A szó a dél-szibériai török nyelvekben és a kazakban a sámánizmushoz kapcsolódik, sámánénekekben gyakran szereplő formulaként.68 A török adatokra, illetve ezek öszefüggésére a csuvas adattal lásd például: Räs. 113–114; Skv. 253. A csuvasba tatár közvetítéssel került: tat. čök ’tűzáldozat;
tűzáldozati szertartás’(TRS II, 583); tat. čük ’italáldozat’ (Räs. 113). A szó a magyar nyelvbe is bekerült, erről és a szó török adatairól legrészletesebben: WOT I, 259–261. IV. ima: Viš.
239‒240; 240‒241; Magn. 8‒9, 20, 58, 108‒109; Rek. 1898, 184–185; Ašm. VII, 246.
A čük elsődlegesen ’áldozati szertartás’ jelentésű, ugyanakkor számos imában meg is szólítják, és arra kérik, hogy irgalmazzon. Ezekben az esetekben az ima elején
66 Például Nikofor Pavlovič listájában: tĕnče tïtakan Ïra ’a világot tartó Jó’; Śer šïv tïtan Ïră’az orszá-got (földet-vizet) tartó Jó’; Magnickijnál: Čĕlpĕr tïtakan ’pórázon vagy féken tartó’.
67 Ašmarin szótára szerint a yărăs csak Munkácsinál (Munk. 30.) és Magnickijnál van meg, mi-vel azonban Munkácsi ezt az adatot Magnickijtól vette át, valójában nincs több ilyen adatunk.
Ašmarin azt is írja, hogy vélhetően Magnickij adata téves.
68 Ilyen részleteket is tartalmazó altaji sámánszertartás leírása magyarul is olvasható (az altajiban čök formában): pl. Verbickij 2003, 168.
megszólított istenség vagy szellem valójában nem a čük. A čük śïrlax (’čük irgal-mazz!’) forma rendszerint az ima záróformulájában fordul elő69 – az első ilyen följegyzés 1846-ból való (Viš. 241).70 Van ugyanakkor egy 1885-ben gyűjtött ima is, amelyben egy hosszabb formula szerepel: čük śïrlax, an părax! ’čük irgalmazz, ne hagyj el!’, amely ráadásul nem csak imazárásként szerepel, hanem az imában ti-zenhatszor fordul elő, egy-egy imaegység bevezetéseként és lezárásaként is. Így, bár a kutatók nagyobb része a čüköt nem tekinti hiedelemlénynek, talán Ašmarinnak, Magnickijnak és Skvorcovnak igaza lehet abban, hogy a čüknek volt ilyen értelme is. A többszáz csuvas istenség és szellem között nem egy van, amelyik eredeti-leg az imát, az áldozatot, vagy akár ennek helyét jelentette (lásd például → Kĕlĕ;
→ Xărpan; → Mamale) és idővel olyan erősen telítődött szakrális tartalommal, hogy önálló entitásként kezdtek rá tekinteni. Ennek a folyamatnak egyik fázisára világíthat rá a ’mezei áldozat istene’ (učuk Turri)71 forma, amit egy 1900-ban gyűj-tött ima (PK 136: 374. ima) őrzött meg. Más imaszövegekben is előfordul, hogy a čükhöz ebben az összetett formában imádkoznak, tehát nem egy általános foga-lom, az áldozat vagy szertartás a megszólított, hanem az adott, konkrét áldozati szertartás: Tasa učuk śïrlaxtăr! (’A tiszta72 mezei áldozat irgalmazzon!’).
Eχepper
I. ’egy istenség neve’ (Ašm. III, 41). III. Ašmarin felveti, hogy talán az arab Allah akbar alakból származna. Scherner nem forglalkozik ezzel a névvel, így feltehetőleg nem osztja Ašmarin vélekedését.
Ašmarin egyetlen jantikovi körzetből származó adata szerint Eχepper egy női is-tenség lehetett, a szűkszavú közlés szerint ez Isten anyjának a neve (Ašm. III, 41).
Esrel
I. ’ördög’ (XVIII. századi szójegyzék: Dmitriev 1960, 287); ’halál vagy szellem, ami ki-veszi a holttestből a lelket’ (Fuks 1940, 92); ’halál, az a szellem, ami a halál után a tarkón át kiveszi a lelket’ (Thomas: Anderson 1906, 11); Эсрель ’a halál szelleme’ (Zol. 8); Esrel 1. ’a halál szelleme’ (Ašm. III, 33; Fed. II, 481); további változatai: Esreylĕ, Esrelĕ, Esrellĕ,
69 Ilyen imákra néhány példa: Magnickij 8; Ašm. XV, 262; PK 57: 192. ima, PK 67: 212. ima, PK 121:
331. ima), PK 25: 343. ima.
70 Višnevskij a čük śïrlax imazárást ’valóban irgalmazz!’ jelentéssel fordítja le – hibásan.
71 Az učuk egy összetétel: uy ’mező’ + čük ’szertartás’.
72 A ’tiszta, takaros, egészséges, világos’ jelentésű tasa nem gyakori jelzője a csuvas hiedelemlények-nek, de nem teljesen példa nélküli. Ševle például az általa öszegyűjtött istenségek és szellemek listájában az első helyen álló istenség neveként a Tasa pĕr tură (’Tiszta egy Isten’) alakot adja meg (Ševle: Ašm. III, 66–68; ennek pontos értelmezése nem könnyű, lásd → Tură. Ašmarinnál másutt Tasa măn tură ’tiszta nagy Isten’ formában szerepel: Ašm. XIII, 225), illetve van egy kon-textus nélküli tasa śulĕ összetétel (→ Śul). Feltűnik még néhány imaszövegben is, például egy Kepenek tartott lúdáldozati imában, itt mind az Isten, minde Kepe szerepel a tasa jelzővel (Ašm.
VI, 190; hasonló ima: PK 61–62: 200. ima).
Esril (Ašm. III, 33–34); Eсрель ’embert és állatot megtámadó, kegyetlen, halált okozó go-nosz Isten (ha nem áldoztak neki)’, nem azonos az arab halál angyalával (Sboev 94–95);
Эсрель ’a halál angyala’ (Magn. 112. > Nik. II, 134); εsrεl, εsrεlә ’halál (személyesítve)’
(Paa. 11); εsrεľ ’a halál angyala’ (Gomb. 5); ėsŕ ėjlˊə (ėsŕ ė-lˊә, isŕ ėlәˊ) ’a halál szelleme’, hívják még „a temető főnöké”-nek (Mész. 43); ’a halál istene, a sátán egyik segítője’ (Inf. 19);
Eszrel ’haláldémon’ (ME II, 492); esrel 1. ’a halál szelleme’, 2. ’ellenséges, gonosz ember’
(Egor. 346); esrel ’halál (mint mesei szereplő); szitokszó’ (Ahmet. 14); esrel ’1. (mit.) a ha-lál angyala’ (Skvor. 637). II. ’2. kifejezésekben szitokszóként’ (Ašm. III, 33; Fed. II, 481);
’2. szitokszóként: ördög, gonosz szellem, tisztátalan erő, ~ pustăr! vagy păvasšĕ! ’hogy az ördög vigye!’, ~ śuri! ’ördögfajzat! ördögfióka!’ (Skvor. 637). III. Basilov a 9–10. század-tól terjedő iszlámból közvetlenül származtatja ezt az alakot (ME II, 492). A szó az arab ﻞﻴﺋﺍﺭﺰﻋ’cIzrā’īl (a halál angyala)’ (ARS 513) szóra megy vissza (már Zolotnickijnál: Zol.
8; lásd még: Gomb. 5; Räs. 33); Egorov szerint ugyanakkor átadó alakként felmerülhet a perzsa ﻞﻴﺋﺍﺭﺰﺤ (Egor. 347). Scherner sokkal későbbi átvételnek tartja, tatár mollák közve-títését feltételezve, azonban a tatár átadó alak egy kikövetkeztetett *Äzra’il lehet csak, és semmiképpen nem a mai tatár irodalmi Gäzra’il (Scher. 138).73 A szó több török nyelv-ben megvan: tat. Gazrail, bask. Ġazrail, nog. Azrail, kirg. Azireyil, Azreyil, kum. Azireil, osm. Azrail, az. Äzrail, tkm. Ezrāyïl, özb. Azråil ’a halál angyala’ (Scher. 138). A finnugor
8; lásd még: Gomb. 5; Räs. 33); Egorov szerint ugyanakkor átadó alakként felmerülhet a perzsa ﻞﻴﺋﺍﺭﺰﺤ (Egor. 347). Scherner sokkal későbbi átvételnek tartja, tatár mollák közve-títését feltételezve, azonban a tatár átadó alak egy kikövetkeztetett *Äzra’il lehet csak, és semmiképpen nem a mai tatár irodalmi Gäzra’il (Scher. 138).73 A szó több török nyelv-ben megvan: tat. Gazrail, bask. Ġazrail, nog. Azrail, kirg. Azireyil, Azreyil, kum. Azireil, osm. Azrail, az. Äzrail, tkm. Ezrāyïl, özb. Azråil ’a halál angyala’ (Scher. 138). A finnugor