NAPEVŐ, HOLDFALÓ DALLOS EDINA

(1)

NAPEVŐ, HOLDFALÓ

(2)

33

A Szegedi Tudományegyetem Középkori Egyetemes Történeti Tanszékének

kiadványai

A sorozatot szerkeszti Zimonyi István

(3)

Balassi Kiadó Budapest

NAPEVŐ, HOLDFALÓ

A volgai törökség hiedelemlényei

(4)

Kutatócsoportban végzett kutatás eredményét mutatja be A könyv kiadását támogatta

az MTA-ELTE-SZTE Selyemút Kutatócsoport

A borítón

Stanislav Nikolaevič Mihajlov (Juhtar): Arany idők, 1996, karton, bronz, tempera, 19×22cm

Lektorálta Róna-Tas András

ISBN 978-963-456-067-8 ISSN 1215 4024

Felelős kiadó a Balassi Kiadó igazgatója Felelős szerkesztő Soóky Andrea

A borítót tervezte Szák András Tördelte Mocsonoky Gábor

A nyomdai munkálatokat az OOK Press Kft . végezte Felelős vezető Szathmáry Attila

Nemzeti Kulturális Alap

(5)

Előszó . . . 9

Bevezetés. . . 11

HIEDELEMLÉNYEK 1. Csuvasok . . . 19

Kutatástörténeti áttekintés. . . 19

Átírási táblázat. . . 26

Csuvas hiedelemlények . . . 27

Isten- és szellemlisták. . . 133

Miľkovič listája . . . 133

Szertartások, imák és ráolvasások listái . . . 137

A söráldozatban előforduló Isten- és szellemnevek Magnickijnál . . . . 137

Maslovoji lista . . . 137

Biševi lista. . . 144

Češlami lista . . . 150

Bajterjakovi lista . . . 154

Nikifor Pavlovič simbirski listája . . . 156

Ševle listája . . . 163

2. Kazányi tatárok . . . 167

Kazányi tatár hiedelemlények . . . 171

3. Baskírok . . . 196

Baskír hiedelemlények . . . 199

SZÖVEGGYŰJTEMÉNY Bevezető . . . 255

1. Csuvasok . . . 256

Pogány imák és ráolvasások . . . 256

Hiedelemtörténetek . . . 311

(6)

2. Tatárok . . . 327

Ráolvasások . . . 327

3. Baskírok . . . 353

Ráolvasások . . . 353

MUTATÓ . . . 397

A kötetben szereplő Volga-vidéki hiedelemlények . . . 401

Rövidítések. . . 439

BIBLIOGRÁFIA . . . 445

(7)

aki együtt cseperedett e könyvvel

(8)

(9)

Eredeti tervem szerint csak a Volga-vidéki kipcsakok (kazányi tatárok és baskí- rok) hiedelemlényeit dolgoztam volna fel, de néhai professzorom, Berta Árpád javaslatára az itt élő, szintén török nyelvet beszélő, bár nyelvileg és kulturálisan is sok különbséget mutató csuvasok hiedelmei is részévé váltak kutatásomnak. Ezt azért szerettem volna mindenképpen megemlíteni könyvem előszavában, mert utólag is nagyon hálás vagyok, hogy rátaláltam egy olyan, szinte kimeríthetetlen, szerteágazó és végtelenül izgalmas kutatási területre, mint a sokféle gyökérzetű csuvas hiedelemvilág.

Itt kell megköszönnöm magyar és külföldi kollégáimnak azt a sokféle segít- séget, melyet nekem nyújtottak, részint a néha nehezen beszerezhető szakirodalom megküldésével, másrészt utazásaim és konzultációink során. Köszönettel tartozom Szalontai Dmitrieva Juditnak, a csuvas kutatók közül az azóta elhúnyt V. D. Dmitriev és M. I. Skvorcov professzornak, valamint N. I. Egorov professzornak, V. G. Haritonovának, A. P. Dolgovának és V. A. Enderovnak, török kollégám- nak Bülent Bayramnak, és a baskír F. G. Hisametdinova professzor asszonynak.

Emellett köszönetet kell mondanom a pályázatban és a kiadásban nyújtott segít- ségéért Ivanics Máriának és Zimonyi Istvánnak, valamint a kézirat átolvasásáért, javításáért Róna-Tas Andrásnak és több éves biztatásáért Molnár Ádámnak.

(10)

(11)

A Volga-vidék néprajzi, nyelvészeti és vallástudományi szempontból is roppant érdekes régió. Együtt él itt évszázadok óta az orosz ortodoxia és az iszlám, a hoz- zájuk tartozó népi vallásossággal és néphittel, valamint számos, szintén nagy múltra visszatekintő – részint az itt élő finnugor nyelvű, részint török nyelvű né- pekhez köthető – sajátos „pogány” képzet. A térség ugyanakkor kiemelt fontos- ságú a magyar őstörténet szempontjából is, nem csak azért, mert itt feküdt az egykori Magna Hungaria, hanem mert a ma itt élő török nyelvű népek mind- egyikének van valamilyen kötődése a magyar őstörténet egy-egy szálához.

Kutatásom sem a magyar, sem a nemzetközi szakirodalomban nem teljesen előzmények nélküli, ugyanakkor az eddigi vizsgálatoknál részletesebb és átfo- góbb. Beilleszthető azon kötetek sorába, amelyek Magyarországon az elmúlt évtizedekben hasonló témában magyar vagy akár uráli népek vonatkozásában megjelentek, ugyanakkor nemzetközi téren is hiánypótlónak tekinthető a török népek hiedelmeit, néphitét feltáró, egy-egy régió vallási-hiedelmi néprajzát be- mutató munkák között.

Ez a könyv három török nyelvet beszélő, a többi török nyelvű nép nagyobb tömbjeitől kissé elszigetelten, azoktól eltérő vallási, kulturális közegben élő nép, a csuvasok, kazányi tatárok és baskírok hiedelemlényeit mutatja be.

A Volga-vidéken már a 9–10. századtól alkottak a török nyelveket beszélő né- pek államokat (volgai bolgár állam, kazányi tatár kánság), emellett erre a régióra is igaz az a török népek kialakulására oly jellemző tétel, hogy a ma általunk ismert népek kialakulása a mongol hódítás utánra tehető.

A kazányi tatárok és baskírok nyelve egymáshoz közel álló, mindkettő a kip- csak nyelvágba tartozik, a csuvas nyelv ettől jelentősen eltér, a török nyelveken belül egy külön ágat képvisel. Különbség van a két csoport között a vallás terén is, a tatárok és baskírok több évszázada muszlim hitűek, s érdemes azt is megem- líteni, hogy a régióban az iszlám már a 10. század óta jelen van. A két nép kultú- ráját tekintve azonban sok téren különbözik. A csuvasok hivatalosan a 16. század óta ortodox keresztények, a több hullámban történő térítés azonban a csuvasok nagyobb részénél valójában sikertelen volt egészen a 20. századig, így számos

(12)

olyan hiedelem élt itt még a 20. század elején is, amit jobb híján pogánynak lehet nevezni. Azt is érdemes hozzátenni, hogy a csuvas hiedelemlények neveinek egy része arab és perzsa eredetű és az iszlámhoz köthető, ami részben biztosan magyarázható tatár hatással, ugyanakkor ennek lehetnek mélyebb gyökerei is, hiszen a volgai bolgár állam a 10. század elején az iszlámot államvallássá tette.

A kötetben felvázolt kép természetesen egy bizonyos időszakra vonatkozik, ez alapvetően a 19. század második fele, 20. század eleje. Ez az időszak az, amikor már nagyobb mennyiségben állnak rendelkezésünkre források, ugyanakkor a hiedelmek, a néphit és a népi vallásosság a társadalom nagyobb hányadában élő, rendszerszerű és az előző nemzedékektől örökölt formákkal még koherensen van jelen. Vannak ugyanakkor kisebb eltérések az egyes népek esetében – a csu- vasoknál korábbi időszakban már nagyobb mennyiségben megjelennek leírások, a baskíroknál éppen ellenkezőleg, még ez az időszak is nagyon forráshiányos.

A három török nép hiedelmei és ezek kutatottsága is igen eltérő. A csuvasok esetében már a 18. századból több értesülésünk van a „pogány” csuvasok hitvilá- gáról, sőt már ekkor részletesebb leírást is találunk, a 19. század második felétől a 20. század első harmadáig pedig több száz cikk és tanulmány jelent meg – koráb- ban inkább a Csuvasföldön egyházi vagy oktatói munkát végző orosz szerzőktől, majd egyre inkább a formálódó csuvas értelmiségtől. Nagyobb, összegző igényű mű több is megjelent az elmúlt bő fél évszázadban, Denisov, Salmin és legutóbb a Csuvas Humántudományok Intézetének munkatársainak tollából.

A baskírok hiedelmeire, népi vallásosságára vonatkozóan a 20. század végéig alig-alig jelent meg részletesebb tanulmány, a legjelentősebb ezek közül Rudenko 20. század eleji, először francia folyóiratokban közreadott, majd egy orosz nyelvű kötetben kiadott néprajzi munkája. A 20. század második felében egy magyar turkológus, Torma József helyi gyűjtései nyomán nagy lendületet kapott a népi orvoslás kutatása, ami témánk szempontjából is fontos, hiszen az ezek hátterében húzódó hiedelmek gyűjtését is magában foglalta. Ezek a leírások azonban sokszor már nem élő hiedelmeket vagy eljárásokat tükröznek, inkább az egykor élt hagyományokra való visszaemlékezések. Nagy összegző munkát Torma egykori baskír segítője, F. G. Hisametdinova jelentetett meg, aki többféle „mitológiai szó- tárban” igyekezett feldolgozni a baskír hiedelmeket.

A tatárok hiedelmeit a 19. század végén és a 20. század elején néhány helyi ku- tató igyekezett felgyűjteni és rendszerezni, ez a folyamat aztán évtizedekre meg- torpant, majd összegző igénnyel Galimdzsán Gijlmanov írt két kötetes könyvet a témáról. Mivel a mű tatárul jelent meg, sajnos még az orosz nyelvű szakirodalomban sem talált visszhangra.

Néhány előzetes megjegyzést az átírásokról és néhány terminológiai kérdésről kell még tennem. Könyvemet elsősorban a néprajz, etnológia és vallástudomány iránt érdeklődőknek írtam, ugyanakkor a téma turkológiai vonatkozásai miatt olyan átírási módot kellett választanom, ami nem ijeszti el a nem nyelvész olva- sót, ugyanakkor nem rettenti el a turkológia művelőit sem. Szomorú példaként

(13)

állt előttem Mészáros Gyula csuvas könyve, melyet a magyar néprajz szinte egy- általán nem hasznosított. Úgy gondolom, ennek elsődleges oka a pontosságra törekvő, de laikusok számára túl bonyolult és szinte olvashatatlan átírási rendszer volt. Magam az átírásoknál a turkológiai átírási szabályokat figyelembe véve az egyszerű átbetűzést (transzliteráció) választottam, ennek az az előnye is meg- van, hogy egy latin betűs csuvas, tatár vagy baskír szó minden nehézség nélkül

„visszaírható” arra a cirill betűs formára, ahogyan az az adott nyelv szótárában szerepel. Az adatok így turkológiai ismeretek nélkül is visszakereshetők.

Az orosz szavak és nevek átírásánál, amennyiben nem ciril betűvel adom meg az adott szót, a magyar nyelvű turkológiai szakirodalom általános átírási rend- szerét követtem (a b v g d e ž z i j k l m n o p r s t u f h c č š šč ’’ y ’ e ju ja).

Megoldandó problémát jelentett még az alfabetikus sorrend felállítása – kis túlzással azt mondhatnám, hogy ahány szótárt, szószedetet vagy tanulmányt használtam, annyiféle alfabetikus sorrendet kellet a használat során figyelembe vennem. Az angol nyelvű szakirodalmak általában az angol ábécé rendje szerint haladnak, az orosz nyelvűek az orosz ábécét veszik alapul, de nem egy szótár vagy szószedet nyelvészeti megfontolásokat tart szem előtt. Emellett a speciális, az angol vagy orosz nyelvben meg nem lévő hangok esetében megint többféle megoldás lehetséges, s ezeket is más-más sorrendben használják a szerzők. Végül azt a megoldást tartottam a legjobbnak, hogy – mivel könyvemet magyar olva- sóknak szánom – a magyar ábécé rendje szerint adom meg adataimat. Persze így sem lesz mindig egyszerű megtalálni az adott szót, mert a turkológiai átírásnak megfelelően például y-nal írtam át a magyar j hangnak megfelelő hangot, amit a magyar j ábécés helyén hozok. A magyarban nem található hangok mindig a képzésben a magyarhoz hasonló hangok után állnak – például a csuvasban van egy röviden ejtett, redukált á hang (ă), ezt az a után soroltam be. Az átírási táblá- zatokat úgy állítottam össze, hogy azok tükrözik az általam használt sorrendet.

A hiedelemlények neveinek egyik része lefordítható lenne, mert az valamilyen közszó vagy annak képzett formája, másik részük nem ilyen. A fordítás sok esetben ugyanakkor félrevezető lenne például a šuyttan, šaytan formák esetén, melyek ugyan nyelvileg végső fokon azonos etimonúak a magyar sátán szóval, hiedelmi hátterük, s ilyen értelemben jelentésük azonban nagyon eltér ettől.

Mindezek figyelembevételével a lények nevét nem fordítottam le.

Az egyes hiedelemlények nevének kis vagy nagy kezdőbetűs írásmódját is érintenem kell – az eddigi irodalmak itt sem mutattak követhető példát, az írás- módok még egy-egy cikken belül is teljesen kaotikusak. Ennek egyik oka az, hogy több olyan hiedelemlény van, amelyek esetében nem lehet egyértelműen el- dönteni, hogy a név tulajdonnévnek tekinthető-e. Vannak olyan hiedelemlények, amelyek neve kétséget kizáróan tulajdonnévként értelmezhető (például a csuvas Esrel), olyan is van, ahol világos, hogy a név valójában egy minőséget ír le (pél- dául ’istállószellem’), ugyanakkor nagyon sok esetben ezek nehezen választhatók el egymástól (például a szó szerint ’elosztó’ jelentésű csuvas Pülĕxśĕ). A könyvben

(14)

a következő eljárást követtem: a mások leírását közlő részekben megtartottam az eredeti közlésben szereplő kis és nagy kezdőbetűket. A címszavakat és a címsza- vakra való utalásokat (→ Tură) mindig nagy kezdőbetűvel írtam. A hiedelem- lények nevének nagyobb része nem tekinthető egyértelműen tulajdonnévnek, így alapvetően a kis kezdőbetűket használtam. Néhány esetben tértem el ettől, leginkább a csuvas lények esetében, itt van néhány olyan istennév, ami egy adott természetfeletti lény tulajdonneveként fogható fel (például: Pülĕxśĕ, Xărpan, Xĕrlĕ-śïr, Pixampar). Nagy kezdőbetűvel írom az Isten (és egybeírt összetételei, mint Földisten, Napisten), a Nap és Hold (amikor az égitest neveként szerepelnek) neveket.

Az általam használt terminusok nem térnek el a magyar szakirodalomban általánosan használt szakkifejezésektől. Egyetlen esetben tettem kivételt, a csuvas yumăś magyar megfelelőjeként a Mészáros Gyula által használt ‘javós’ alakot használom.

Bár a rendelkezésre álló források a három nép esetében igen eltérőek, sa- ját munkám egységessége miatt a feldolgozást azonos módszerrel végeztem el.

A könyv alapvetően három nagy egységből áll, a hiedelemlények szócikkekben való feldolgozása, hiedelemszövegek közlése és a tudományos apparátus.

Az első fejezet a csuvas, tatár és baskír hiedelemlényeket három alfejezetben, népenként, alfabetikus sorrendben hozza. A hiedelmekre vonatkozó eddigi kuta- tásokat e fejezetek elején egy rövid kutatástörténeti összefoglalóban ismertetem, amit egy átírási táblázat követ. Egy-egy hiedelemlényre vonatkozóan alapvetően az eddigi néprajzi gyűjtésekre, a szó nyelvi vonatkozásaira (pl. etimológia) valamint a rendelkezésre álló folklór szövegekre koncentráltam. Az utóbbi évti- zedekben napvilágot látott irodalmakban a gyűjtött adatok és ezek értelmezése gyakran kibogozhatatlanul keverednek egymással, én ezt elkerülendő azt az utat választottam, hogy szócikkeimet két részre osztva világos határvonalat húzok adat és interpretáció közé.

Címszóként a cikkek élén a hiedelemlény neve szerepel. Ez után kétféle nagy- ságú betűtípussal kétféle módon dolgoztam fel az adott hiedelemlényt. Az első, kisebb betűs részben az adott hiedelemlényekre vonatkozó legfontosabb adatok szerepelnek. Római egyes után a hiedelemlénynek az eddigi szakirodalomban megadott jelentését vagy legfontosabb, rövid értelmezését adom meg. Itt szerepelnek az esetleges alakváltozatok vagy nyelvjárási adatok is. Mivel sok olyan példa van, amikor egy adott hiedelemlény neve közszóként is használt, így római kettes szám alatt az adott szó vagy szóösszetétel köznapi jelentését – ha van ilyen – adom meg. A jelentéseket vagy néhány esetben a lény jellegének rövid ismer- tetését aposztróf jelek közé tettem. Az aposztrófon belül több helyen használtam sorszámokat, amikkel az adott jelentésnek a szótárban (vagy egy-egy tanulmány- ban) feltüntetett sorrendjét adom meg. Így jelölni tudom, ha az adott jelentés csak másodlagos, harmadlagos jelentésként jellemző. Mivel a római egyes szám alatt az adott hiedelemlény jelentésének vagy jellegének leírása szerepel, előfor-

(15)

dul, hogy a szócikk legelején, az aposztróf jel után egy (arab) négyes sorszám áll, mert az adott névnek a köznapi használatban több más, a hiedelemlényhez képest elsődlegesebb jelentése van. Ilyenkor a szó köznapi jelentései a római kettes alatt arab sorszámokkal ellátva találhatók meg. Egy példa, a csuvas sinker szócikkből:

„I. ‘4. egy istenség neve’ (Ašm. XI, 149.) […] II. ‘1. szerencsétlenség, váratlan ese- mény, baj; 2. fertőző betegség; 3. borzasztó, félelmetes dolog; 5. megszilárdulás’

(Ašm. XI, 149).” – itt Ašmarin szótárában a szónak ugyan van hiedelemlény je- lentése is, de elsődlegesen a szó szerencsétlenséget, bajt, betegséget jelent.

A szakirodalomban előfordul, hogy egy szerző egy másik szerzőtől vesz át egy adatot, ezt saját anyagomban fontosnak tartottam jelölni. Relációs jellel láttam el az ilyen tételeket, tehát például egy „Zol. 21. > Ašm. I, 143.” jelzet azt jelöli, hogy az adott alak ugyan megtalálható Ašmarin szótárának első kötetében is, de ezt az adatot Ašmarin Zolotnickijtól vette át.

Római hármas után a szó etimológiája szerepel (amennyiben ez ismert), illetve ahol van adatunk más török nép hasonló hiedelmére, arra is utalok. Római négyes számon azoknak a szövegeknek a jelzete szerepel, amelyekben az adott hiedelemlény szerepel, s amiket a kötet második felében helyet kapó szöveggyűj- teményben közlök.

A szócikk második, nagyobb betűtípussal szedett és rendszerint terjedelmesebb részében részletesebben ismertetem vagy elemzem a hiedelemlényre vonat- kozó adatokat, az eddigi szakirodalmat, s ha szükséges, ezek kritikáját adom.

A csuvas részben még egy plusz alfejezetet is beiktattam, ahol táblázatos for- mában olyan isten- és szellemnevekből álló listákat mutatok be, melyeket vagy régebbi szerzők állítottak össze vagy az esetenként több tucat név valamilyen szertartáshoz vagy mágikus eljáráshoz kapcsolódott.

A hiedelemszövegeket is három nagyobb alfejezetben (csuvas, tatár, baskír) közlöm, ezen belül elsőként a verses formájúakat, majd a kisebb epikai műfajo- kat. Itt nem törekedtem arra, hogy mindenképpen hasonló jellegű szövegeket vá- lasszak, hiszen például a csuvas anyag talán legérdekesebb részét a pogány imák jelentik, ugyanakkor a tatár és baskír anyagban ilyenek nem találhatók, ráolvasás szövegek viszont nagy számban. A hiedelemszövegek egy része hiedelemmonda és memorat, de közlök hiedelem- és gyógyításleírást is.

A tudományos apparátusban kapott helyet a Mutató, mely nem csak minden olyan hiedelemlényt tartalmaz, mely a könyvben helyet kapott (akkor is, ha külön címszóban nem tárgyaltam), de még az alakváltozatok és nyelvjárási adatok is.

(16)

(17)

(18)

(19)

Kutatástörténeti áttekintés

A csuvasok hiedelmeire vonatkozó irodalom öt nagyobb korszakra bontható. Az első, a 18. századi utazók leírása, mely tudománytörténetileg fontos, ugyanakkor az itt szereplő adatok néha nehezen értelmezhetőek és nem is részletesek. A má- sodik nagyobb korszakba a 19. század nyolcvanas éveiig keletkezett, az előzőek- nél részletesebb és több helyi gyűjtésen alapuló lejegyzéseket sorolhatjuk. A nagyon sok adatot közlő, és azt feldolgozó harmadik szakasz a 20. század második évtizedéig tart, s a mai napig az ebben az időszakban gyűjtött adatok, cikkek és tanulmányok adják a kutatások törzsanyagát. Ebben az időszakban a gyűjtés és a feldolgozás is tudományos igényű, ugyanakkor még élő hagyományokon alapul.

A szovjet fordulat, illetve a kötelező ateizmus időszakában kevesebb és inkább összegző igényű művek jelennek meg, majd az 1990-es évek után Csuvasföldön is megjelenik a nálunk is jól ismert, a korábbi hagyományokat ötletszerűen és nem koherensen felhasználó „újpogányság”, az ehhez szorosan kötődő áltudo- mányos irodalommal. Emellett persze a tudományos szakirodalom is bővül né- hány átfogó nagy tanulmánnyal és sok szövegkiadással.

A csuvas hiedelmekre vonatkozó első feljegyzésnek talán tekinthetjük az 1589–1606 között kazányi metropolitaként szolgáló Germogen leírását, bár a cár- hoz írt feljegyzésében csak arról értesülünk, hogy a frissen megkeresztelt csuvasok (valamint tatárok, cseremiszek és votjákok) mennyire nem tartják be a vallási előírásokat. Jelentéséből megtudjuk, hogy a csuvasok „templomba nem járnak, keresztet nem hordanak magukon, házaikban ikont (isteni ábrázolást) és keresztet nem tartanak, papot a házukba nem hívnak… ” (az idézetet Ivanov 1907, 4 közli). A következő leírás a 18. század első feléből Strahlenberg svéd katonatiszt nevéhez kötődik – ez a leírás a csuvas nyelv első ismertetése is (Strahlenberg 1730). Strahlenberg a csuvasok vallásáról röviden annyit ír, hogy zoroasztrikus hitűek, tisztelik az égitesteket és mindenféle fákat.

Sokkal részletesebb és adatokon nyugvó ismertetést közöl Miller, aki 1733-ban Szent-Pétervárról indult el akadémiai expedíció élén Szibéria teljes kulturális feltérképezése céljából. Kazányi tartózkodása alatt (1733) csuvas adatközlőktől gyűjtött adatokat, illetve megismerkedett a később az első csuvas nyelvtan ösz-

(20)

szeállítását vezető Pucev-Grigorovičcsal. Millernek a hiedelmeket leíró közlései szerint a csuvasok ugyan hisznek az egyetlen Istenben, hozzá kötik minden jó létezését és tőle várják a rossz elhárítását, ugyanakkor hisznek a vízben lakozó ördögben is, aki rossz és gonosz cselekedeteivel az ember kárára van. Miller írt elsőként részletesebben a kisebb helyi istenségekről és szent helyekről, a kire- metekről, s ő az, aki ezek hierarchikus rendjét is felfedezi. Miller munkájában közreadta a Miatyánk csuvas fordítását,¹ ami az első összefüggő csuvas nyelvű nyomtatásban közölt szöveg – ebben szerepel a šoytan szó, mely témánk szem- pontjából is fontos.

A 18. században készült két többnyelvű szótár is, melyek egy 1737–1738-ban előre elkészített kérdőív alapján ötszáz szavas szókincs lejegyzését tűzték ki cé- lul. Az orosz –tatár – csuvas – mordvin, illetve az orosz – csuvas – cseremisz – mordvin szójegyzékekben több, számunkra is fontos adat található, ugyanakkor semmilyen helyi, csak az adott helyen, vagy az adott régióban jellemző fogalom (például a kiremet) nem szerepel bennük, hiszen a szójegyzéket orosz szavakból állították össze.²

1740-ben egy csillagászati expedíció résztvevőjeként Königsfeld utazott át csuvas vidéken, naplójában leírta, hogy a csuvasok nem keresztények, illetve, hogy a keresztséget nem veszik fel, mert az szokásaiktól nagyon eltér. Ír még olyan he- lyekről, amelyeket idoloknak szentelnek (Königsfeld 1779;³ Enderovtól idézem:

End. 21). Rövid hiedelmi utalás Ryčkov 1762-ben kiadott könyvében is van, ő leírja, hogy az Istennek lovat, tehenet, juhot áldoznak (Ryčkov 1762, 188).

1768-ban az Orosz Akadémia új, nagy expedíciót, illetve egy hat éves expe- díció sorozatot indított, melynek vezetésével Peter Simon Pallast bízták meg.

Pallas tudományos megfigyeléseit két kötetben adta közre, először orosz nyelven (1799, 1809), majd műve, illetve egyes részletei megjelentek német, angol, francia és olasz fordításban is. Pallas a csuvas hiedelmeknek néhány oldalt szentelt, viszonylag részletesen írt a yĕrĕxről és a kiremetről. A kiremettel kapcsolatban hozott egy érdekes, a későbbi adatokban is fel-felbukkanó jellemzőt, mely szerint a kiremet apja összetétel Isten egyik neve. Ezen kívül nyolc kisebb istenség nevét, egy három soros rövid imát és egy állatáldozatot bemutató szertartást is lejegyzett.

Ennek az expedíciónak volt tagja a német földön született orvos, Johann Gottlieb Georgi is, aki az expedíció során gyűjtött anyagát először német nyelven Szentpétervárott jelentette meg 1776–1780-ban, majd munkája megjelent fran- ciául és négy kötetben 1776 és 1799 között oroszul is. Isten és a kiremetek, illetve їrăk mellett Georgi lejegyezte még négy kisebb istenség nevét is, valamint a víz-

1 1803-ban újra lefordították a Miatyánkot, ettől kezdve több hitoktató, ima és Biblia rész fordítása jelenik meg – ezekről Munkácsi ad rövid ismertetést: 1887–1890, 29–35.

2 A két szótár orosz–csuvas részét kommentárokkal Dmitriev kiadta 1960-ban.

3 Königsfeld 1740-ben németül írt naplója francia fordításban jelent meg 1779-ben.

(21)

ben lakó sátánról és az erdei szellemről is említést tett. Ő az első, aki kettéválasz- totta a csuvas természetfeletti lények között a jókat és rosszakat – utóbbiak közé a sátánt és az erdei szellemet sorolta. Nála is szerepel röviden egy állatáldozattal járó szertartás leírása, valamint egy ima szövege.

Szintén a nagy akadéimai expedíció keretében, az úgynevezett második oren- burgi expedíció vezetésével a Strassburgban tanult, szintén orvosi diplomával rendelkező Lepehint bízták meg, aki 1768–1769-ben nagy Volga-vidéki anyagot gyűjtött össze, amit 1771-ben adtak ki Szentpétervárott. A csuvas hiedelmekre vo- natkozó leírásában a szertartásoknak szentelt külön figyelmet, a kiremetről mint áldozati helyről adott hosszú leírást, valamint ő is lejegyzett egy pogány imát.

1782-ben Čulkov kiadta az orosz babonák szótárát, melyben valójában nem csak orosz, hanem oroszországi babonákat és hiedelemlényeket dolgozott fel, köztük néhány csuvas adatot is lejegyzett.

A 18. századi leírások közül a legteljesebb és legrészletesebb egy 1827-ben, az Északi Arhívumban megjelent cikk volt, melynek szerzőjét egy ideig nem is ismerte a tudományos közönség, így sokáig „az északi archívum szerzője” né- ven emlegették. Az 1783-ban keletkezett tanulmányt Kapiton Miľkovič írta, s a későbbi kutatók számára ez olyan fontos és alapvető leírás volt, hogy Magnickij 1888-ban és Nikoľkij 1906-ban újra kiadta.⁴ Miľkovič igyekezett teljes képet adni a csuvas istenségek és szellemek világáról, és számos áldozati szertartásról.

Leírásában 33 jó istenséget sorolt felt, valamint a kiremetek hierarchiáját is igyekezett megrajzolni, név szerint lejegyzett öt nagy, négy közepes és három kis ki- remetet, írt a falvak határában található, helyben tisztelt kiremetekről, valamint a yĕrĕx két fajtájáról is.

1804-ben Kazányban megnyílt a Kazányi Egyetem, ami óriási szerepet játszott a helyi, Volga-vidéki értelmiség kialakulásában, s emellett az itt élő népek nép- rajzának feltárása is rendszeressé és módszeressé vált. Az egyetem által kiadott periodikákban az elkövetkező bő száz évben több száz etnográfiai témájú leírás, valamint szövegközlés jelent meg.

A 19. század első felében Aleksandr protopópa a csuvas hiedelmekről írt rövid lejegyzésében az Isten, a kiremetek és a yĕrĕx képzet mellett két gonosz szellem nevét is feljegyezte. Az ő leírásánál jóval részletesebb képet rajzolt meg Alexandra Fuks, aki férjének, a Kazányi Egyetem tanárának, Karl Fuksnak írt csuvasföldi leveleiben részletesen beszámolt az itteni hiedelmekről. 16 csuvas is- tenség és szellem nevét említette meg, részletesebb leírást adott a yĕrĕxről, emellett közölt egy csuvas imát is. Két évvel később Lev Tolstoj gyermekeinek francia tanára, Prosper Thomas⁵ Kazányba tett utazása alkalmával (amiről franciául egy kis kötetet jelentetett meg 1844-ben), a csuvasokról is készített feljegyzéseket.

4 Illetve 2004–2007-ben Nikoľskij műveinek gyűjteményes köteteiben újra megjelent.

5 Személyét nem régen tisztázta G. R. Rafikova (Rafikova 2018).

(22)

A csuvasokra vonatkozó részleteket V. A. Anderson tette közzé oroszul 1906-ban, ebben a leírásban tizenhárom hiedelemlény neve szerepel.

1846-ban hosszabb cikket közölt a Kazányi Egyetem folyóiratában, a Kazanskie gubernskie vedomostiban a csuvas földön, papi családban született és csuvasul anyanyelvi szinten beszélő Višnevskij. Saját gyűjtései alapján úgy gondolta, hogy a csuvasok alapvetően egy jó és egy gonosz természetfeletti létezőben hisznek, a jó, a világot teremtő Istenben, valamint ellenpólusában a kiremetben. Višnevskijnél található számos olyan név, amely a későbbi szakirodalom egy részében önálló istenségek neveiként szerepel, ezek egyik részét Višnevskij úgy írja le, mint Isten különféle megnevezéseit, más részükről pedig Isten segítőiként ír. A kiremetek rendszeréről is úgy vélte, hogy az hasonló jellegű, van egy nagy, az Isten ellen- téteként a rosszhoz, a betegségekhez kötődő, a földön lakozó lény, aminek segí- tői, alattvalói vannak. Ugyanakkor a minden falu határában megtalálható kisebb jelentőségű kiremetekről is megemlékezett, amelyek az embereket és állataikat különféle betegségekkel támadják meg. Višnevskij közölt két imát, az egyikkel Istenhez, a másikkal a nagy kiremethez fohászkodtak. A nekik bemutatott áldo- zattal kapcsolatban Višnevskij azt írta, hogy Istennek állatot és gabonából készült ételeket, a kiremeteknek állatot és pénzt áldoznak. Munkájában felsorolt még négy olyan nevet, amit a későbbi szakirodalom egyöntetűen hiedelemlénynek tart, Višnevskijnél azonban betegségek elnevezéseiként szerepelnek (xїtam, Esrel, yĕrĕx, vileške).

A következő nagyobb jelentőségű művet Vasilij Afanasevič Sboev tette közzé 1856-ban. Sboev orosz papi családban született Csebokszáritól nem messze, gyermekkorát részint csuvas környezetben töltötte, így jól beszélt csuvasul és jól ismerte a környezetében élt csuvasok kultúráját is. Egyetemi tanulmányait Kazányban és Szentpétervárott folytatta, majd a Kazányi Egyetem tanára lett, ahol történeti és néprajzi tárgyakat oktatott. A csuvasoknak szentelt kötete (1856) a csuvasokra vonatkozó első monografikus leírás. Könyvének több fejezete foglalkozik a csuvasok áldozati szertartásaival, hiedelmeivel.

Sboev a hiedelemlényeket alapvetően három csoportba sorolva tárgyalta, el- sőként az égi jó isteneket sorolta fel, itt harminchárom istenről és istenségről em- lékezett meg. Ezekkel a lényekkel kapcsolatban megjegyezte, hogy valaha egyetlen égi jó Istent ismertek a csuvasok, ezek a lények valójában ennek az egyetlen istennek valamely tulajdonságát vagy jellemzőjét jelenítik csak meg. A második nagyobb csoportba a földi jó istenségeket sorolta, nyolc ilyen lényről téve emlí- tést, mint például az erdő, az utak, a ház és a mező isteneiről. Sboev elmélete az volt, hogy a csuvasok alapvetően kétpólusúnak képzelték el a természetfeletti vi- lágot, ennek egyik pontja a jó, teremtő Isten, másik pedig a sátán. Sboev emellett egy egész fejezetet szentelt a kiremetek ismertetésének, valamint közölt a kireme- tek jellegéről és hatalmáról szóló memoratokat is.

1866-ban Aretm’ev, a Kazányi Egyetem folyóiratának főszerkesztője tett közzé egy kisebb tanulmányt a csuvasokról, amelyben csatlakozott ahhoz, az erre az

(23)

időre már szinte megkérdőjelezhetetlenné vált nézethez, hogy a csuvas hiedelmek dualisztikus jellegűek, a jóhoz és világoshoz Istent kötik, s ennek ellenpó- lusaként feltételezik a rosszhoz és sötéthez köthető sátánt. Artem’ev ugyanakkor lejegyzett egy hiedelemtörténetet, amelyben a kiremet eredetileg Isten fiaként élt, s pusztulását az emberek okozták.

1875-ben Nikolaj Ivanovič Zolotnickij csuvas-orosz szótárt állított össze, ez a Kornevoj čuvašsko-russkij slovar’ újabb lendületet adott a nem csuvas anyanyelvű kutatók számára. A könyv ráadásul a szószedeten kívül több fejezetben foglalko- zott néprajzi és ezen belül hiedelmi adatokkal, emellett kisebb hiedelemszöveget (főként ráolvasásokat) is közölt.

1878-ban indította el a Kazányi Egyetem az Izvestija obščestva arkheologii is- torii i etnografii című folyóiratát, mely 1916-ig létezett, s e szűk negyven év alatt több mint 900 csuvasokról szóló cikknek, szövegközlésnek adott helyet.

A csuvas hiedelmek kutatásában mérföldkövet jelentett a Csuvasföldön dol- gozó tanfelügyelő, Vasilij Magnickij számos írása, különösképpen nagy összefog- laló munkája, a Materialy k ob’’jasneniju staroj čuvašskoj very, amely 1881-ben Kazányban jelent meg. Magnickij csuvas szöveglejegyzései ugyan nagyon pon- tatlanok és átírása sem következetes, emellett a későbbi szerzők sokszor kétségei- ket fejezték ki Magnickij adatait illetően, ugyanakkor ez a szerző rengeteg adatot jegyzett le, és az egyszer-egyszer megkérdőjelezett nála szereplő leírások, hie- delemlények más feljegyzésekben mégis sokszor fel-felbukkannak, és igazolják azok meglétét.

Magnickij elszakadva a korábbi feltételezésektől úgy vélte, hogy a csuvasok kifejezetten sok istenben és szellemben hisznek, ezeknek rendszeresen sokféle szertartást tartanak. A Materialyban alapvetően a szertartásokat írta le egé- szen részletesen, sok imaszöveget gyűjtött és jegyzett le, csatolt egy szószedetet, amelyben a Zolotnickij szótárában nem szereplő, általa fontosnak tartott csuvas szavakat írta le, valamint csatolmányként Smelov csuvas hiedelmekre vonatkozó tanulmányát is közölte. Ebben az időszakban már sok kisebb cikk és tanulmány jelenik meg, hol egy-egy hiedelemalak leírásáról, hol egy-egy kisebb terület, já- rás hiedelmeiről. Több ilyet maga Magnickij is közölt. Az ekkor megjelent kisebb közlések közül Aleksej Vasiľevič Rekeev négy részes cikksorozata külön megem- lítendő, nem csak azért, mert részletes és átfogó képet igyekszik nyújtani, hanem, mert maga Rekeev részben pogány csuvas környezetben nevelkedett, így értesü- lési – legalábbis bizonyos szempontból – megbízhatóbbak.

A huszadik század első évtizedének legnagyobb jelentőségű műve Mészáros Gyula helyi gyűjtésen alapuló, az addigi szakirodalmat részben feldolgozó könyve, A csuvas ősvallás emlékei. Ez a könyv a csuvasok számára máig az egyik legjelentősebb forrás a hiedelmek kutatásában – ezért jelent meg majd egy évszá- zad után, 2000-ben orosz nyelven is e kötet. Mészáros számos áldozati szertartást és szokást részletesen ismertetett, emellett sok szöveget is közölt. Talán a csuva-

(24)

sok iránti tisztelete és együttérzése miatt végsőkig ragaszkodott ahhoz az elvhez, hogy a pogány csuvasok is monoteisták voltak.

Elsősorban Sboev munkáját felhasználva írt terjedelmesebb tanulmányt Nikolaj Vasiľevič Nikoľskij, akinek ez a munkája inkább összefoglaló jellegű, ugyanakkor más tanulmányai, például a csuvasok ortodox térítésére vonatkozó műve kiemelkedő jelentőségű. Magnickij után ő is kiadta Miľkovič 18. századi leírását, számos kritikai megjegyzéssel.

A huszadik század első néhány évtizedének legmeghatározóbb csuvas (bár mari származású) tudós alakja Nikolaj Ivanovič Ašmarin volt. Legfőbb műve a csuvas nyelv 17 kötetes szótára, mely óriási mennyiségű csuvas szöveget közöl – többek között folklór szövegeket, szövegrészeket. A szótár nem teljesen egyen- letes színvonalú – az első kötetben még orosz és latin fordítással szerepelnek a csuvas szavak, ebben a kötetben a közölt szövegek mindegyikét lefordította Ašmarin. A későbbi kötetekben már csak a szócikk elején szerepel az adott szó orosz fordítása, a szövegek pedig csak csuvas nyelven olvashatók. A grandiózus mű 22 év alatt jelent meg, közben Ašmarin elhunyt, így cédulái felhasználásával a szótárt mások fejezték be. Talán ennek is köszönhető, hogy a hivatkozások sokszor kaotikusak, illetve, hogy számos olyan rövidítés van a szótárban, amit az utolsó kötetben nem oldanak fel. Mindemellett ez a mű nem csak a csuvas nyel- vészet, de a csuvas néprajz számára is az egyik legalapvetőbb munka.

Ašmarin, bár első sorban nyelvész volt, tartott egyetemi előadást csuvas folk- lórról is, sőt a pogány csuvasok hiedelmeiről is. Egyetemi előadásainak szövegét csak 1982-ben adták ki. Emellett Ašmarin néhány művében szerepelnek még té- mánk szempontjából fontos megjegyzések, melyek közül talán a legfontosabb az a cikke, amelyben néhány nehezen megfejthető hiedelemlény nevét elemzi.

Ebben a cikkében és korábbi könyvében a Bolgary i čuvaši-ban világosan tükrö- ződik az az elmélete, hogy a korábbi volgai bolgár birodalom közvetlen leszárma- zottainak a mai csuvasokat tartotta. Ašmarin két, a hiedelemkutatás szempontjá- ból fontos kézirat-részletet is kiadott, az egyik, Nikifor Pavlovič, egy simbiri tanár 1883–1884-ben lejegyezett „Szertartási füzet”-e, a másik pedig M. V. Ševlének az 1906-ban készült „Régi csuvas szertartások” kézirata.

A szovjet korszakban Ašmarin művein kívül egy jelentős összefoglaló munka született, Pjotr Vladimirovič Denisov tollából, aki könyvének első fejezetében át- tekintette a hiedelemlények rendszerét, majd ezek volgai bolgár eredetét vizsgálta, végigvette a szokásokat és rítusokat, illetve több fejezetet szentelt az ortodox hit- térítés történetének. Munkájában leginkább Ašmarin, Nikoľskij és Mészáros mű- veit hasznosította, újdonságot inkább csak a kornak megfelelő ideológia men- tén megfogalmazott elemzései nyújtottak. Ezen kívül – a többi, Szovjetúnióban élő török nyelvű néphez hasonlóan – olyan sorozatok jelentek meg, amelyekben folklór szövegeket, mondákat, népdalokat, meséket jelentettek meg.

Az elmúlt két, két és fél évtizedben a csuvas Humán Tudományok Intézete nagyon sok korábbi munkát újra megjelentetett, Ašmarin tizehét kötetes szó-

(25)

tára mellett több szöveggyűjteményben újra közöltek számos régebbi kutatást, emellett kiadtak olyan szöveggyűjteményeket is, amelyekben részben eddig már kisebb-nagyobb folyóiratokban megjelent (sokszor igen nehezen beszerezhető) szövegeket adnak közre, részben az Intézet folklór fondjában megtalálható nagy mennyiségű kézirataiból válogatnak.

A jelenlegi kutatók közül Salmin munkássága a legterjedelmesebb, ő több könyvben s tanulmányban írt már a pogány csuvas hitvilágról, legjelentősebb, összegző művét (Sistema religii čuvašej) Szentpétervárott adta ki 2007-ben.

Salmin kétségtelenül nagy tudású kutató, ugyanakkor munkáiban nem nagyon hasznosítja a korábbi kutatások eredményeit, sőt adatait sem, emellett az a törek- vése, hogy mindenképpen egy koherens, egységes rendszert rekonstruáljon, fe- lülírja az adatok iránti tiszteletét.

Témánk szempontjából fontos műveket jelentetett meg az elmúlt években több cikkében Vjačeslav Enderov és Olesja Vovina.

(26)

Átírási táblázat

Cirill Átírás Magyar

hangalak Megjegyzések

a a á

ă ă redukált á

ч č cs

е e e

ĕ ĕ redukált e

ф f f (csak idegen szavakban)

х x a magyarál keményebb ejtésű h

и i i

ы ï hátul képzett mély hangrendű i

й y j

к k k

л l l

м m m

н n n

о o o

п p p

р r r

ш š s

с s sz

ҫ ś palatalizált (lágy) sz és s közötti hang

т t t

у u u

в v v

(27)

Csuvas hiedelemlények

Az átírások nem egységesek. Az első, kisebb betűs bekezdésben csak a 20. századi orosz és csuvas szerzők adatait transzliteráltam, a többi esetben megtartottam a csuvas szavaknak az adott forrásban használt cirill lejegyzési módját. A még ki- forratlan csuvas helyesírás, valamint a lejegyzők kusza átírási módjai nem tükrö- zik híven a szavak korabeli formáját, így ezek tudományos átírása fölöslegesnek tűnik. Ugyanakkor az az út sem feltétlenül járható, hogy ezeket a formákat a mai irodalmi csuvasra javítva transzliteráljuk, hiszen ezek az alakok időnként tükröz- hetnek nyelvjárásbeli eltéréseket is. A szócikkek második, leíró (nagyobb betűs) részében alapvetően az adott hiedelemlény mai csuvas formáját, illetve annak latin betűs betűhív átírását használom.

Az orosz nyelvű kötetekből a csuvas szavak orosz jelentését mindig lefordítot- tam magyarra, mivel ma már nem tekinthető általánosnak az orosz nyelv isme- rete.

A 18. századi szerzők munkája általában kétféle kiadásban jelent meg – párhu- zamosan vagy néhány év elteltével németül és oroszul. A nyugati tudományosság a német, az orosz nyelvű (orosz, csuvas, tatár, baskír) pedig az orosz kiadásokat használja. Magam is orosz nyelvű kiadásokat használtam.

A szócikkekben a hivatkozott irodalmak közül rövidítéssel hozom a gyakrab- ban idézett szerzők műveit, más esetekben a szokásos idézési módot követtem.

Négy mű esetében azonban egy harmadik formát is be kellett vezetnem. Kapton Miľkovičnak a 19. század első harmadában eredetileg név nélkül megjelent cikk- sorozatát, mely egy nehezen hozzáférhető folyóiratban jelent meg, a 19. szá- zad végén és a 20. század elején két szerző újra megjelentette. A csuvas kutatók Nikoľskij 1906-os újraközlést használják, így tettem én is. Ennek szövege azonban nem teljesen azonos az eredetivel. Nikoľkij ismerte nem csak a nyomtatás- ban megjelent tanulmányt, hanem annak kéziratát is, így kiegészítései és javításai valószínűleg helytállók, de ennek ellenőrzésére nem volt módom. Így kétfélekép- pen idézem Miľkovičot, az eredeti cikket a szokásos módon, a név rövidítésével és az oldalszámmal hivatkozom, azokat a részeket, amelyeket Nikoľskijnál talál- tam, összetettebb formában, Mil.: Nik. I, és az oldalszám megadásával. Emellett könyvem következő alfejezetébe beillesztettem egy olyan táblázatos áttekintést, amelyben a témám szempontjából fontos hiedelemlényekre vonatkozó különb- ségek a két szövegben nyomon követhetők.

Másik két esetben Ašmarin két művéből hivatkozom így, kétféle nevet is tar- talmazó módon. Ašmarin egy cikkének függelékében közreadott egy kéziratot, melyet 1883–1884-ben egy tanító, Nikifor Pavlovič jegyzett le „Áldozati füzet”

címen. Ennek idézése „Pav.: Ašmarin 1921, (+ oldalszám)” formájú. Ugyanakkor, mivel a szöveggyűjteményben a szövegek jelzeteként egyszerűen csak a Pav. rö- vidítés szerepel, utána az Ašmarin cikke szerinti oldalszám, az ebben a fejezetben, a szócikkek bevezetőjének IV. pontjánál (ahol a szöveggyűjteményre utalok)

(28)

értelemszerűen ugyanez a forma áll. Hasonlóan jártam el Mihail Ševle kéziratá- nak hivatkozásakor, amit Ašmarin a 17 kötetes szótárának harmadik kötetébe illesztve adott közre. Ennek idézése „Ševle: Ašm. III (+ oldalszám)”. Ugyanilyen módon idézem Prosper Thomas 1844-ben megjelent Souvenirs de Russie köteté- ből a néhány csuvasokra vonatkozó kis részletet, amit Anderson 1906-ban adott közre, „Thomas: Anderson 1906, 10” módon.

Akšă-makšă

I. ’erdei manó, gonosz szellem’ (Ševle: Ašm. I, 103–104); akăš-makăš (dial.) akšă-makšă

’gonosz szellem, erdei szellem’ (Ser. 67). II. ’1. nagyon, rendkívül, felettébb 2. furcsán, esetlenül ostobán; 3. szépen, gyönyörűen’ valamint akšă-makšă śïn ’1. ritka jó ember;

2. semmirekellő ember’ (Ser. 67); Buinsk megyében káromkodáskor használt kifeje- zés (Ašm. I, 103). III. Sergeev két elvethető etimológiát próbál adni az ikerszónak (Ser.

67–69), az egyik szerint a magyar ág-bog, illetve ágas-bogas szóösszetétel etimológikusan összefüggene a csuvas akšă-makšă összetétellel, ami tarthatatlan mind hangtani, mind jelentéstani okokból (a magyar összetétel előtagját Sergeev tévesen a kt. aġač ’fa’ szóból eredezteti). Ugyancsak elfogadhatatlan a csuvas ikerszó második tagjának a perzsa mā- gus szóból származtatása.

Ševle az akšă-makšă többféle jelentéséről tud, adatközlői egyik része szerint olyan erdei manót vagy szellemet jelent, ami megfagyott, részeg emberből lett; mások szerint olyan tisztátalan szellem, ami nem emberből keletkezik. Mindkét típusra jellemző azonban, hogy az emberre veszélyes, akár az ember halálát is okozhatja.

Ševle hasonló alaknak tekinti az → Ar-pir, lăp-lap, im-yom szellemekkel, Ašmarin pedig az → Ar-śurival⁶ (a felsorolt adatok midegyike: Ašm. I, 103–104).

Alăk uśan

I. Алык озянь ’az isteni lakhely ajtaját kitáró’ (Viš. 232); ’kapus, portás’ (Skv. 245); Aлык озян (озяган) тора ’a mennyei kapu őrzője’ (Zol. 21. > Ašm. I, 143). II. alăk ’ajtó, kapu’

(Ašm. I, 139); uś- ’kinyit, ki-, feltár’ (Ašm. III, 306).

Az Alăk uśan szó szerinti jelentése ’ajtó nyitó’ (illetve a Zolotnickijnál szereplő Alăk uśan tură ’ajtó nyitó Isten’). Skvorcov az isteni hierarchiában a legalsóbb rendű istenségek közé sorolja az alăk χuppannal,⁷ a čĕlpĕr tïtannal,⁸ a χum kĕrek-

6 Ezt Ašmarin csak szócikke latin nyelvű összefoglalójában említi.

7 Ennek jelentése is ’ajtó nyitó’.

8 Ennek jelentése: ’pórázon tartó’. Ez a hiedelemlény Magnickij két söráldozati listájában is szerepel (maslovoji lista XII. kör 6; biševi lista 41. istenség). Távoli a párhuzam, de talán mégis említésre méltó: a sárga ujgurok egyik sámán szertartásában említenek egy „ostort tartó” istenséget (vö.

Malov 2003, 104).

(29)

eśivel,⁹ valamint azokkal a nevekkel, amelyekben a śüreken (’járó’) szó szerepel (Skv. 244).¹⁰

Višnevskij megjegyzi, hogy ez a hiedelemalak és néhány további¹¹ az imákban nem szerepelnek (Viš. 232). Már Skvorcov rámutatott arra, hogy az azóta előke- rült nagy mennyiségű imaszöveg alapján ez a megfigyelés nem igazolható, sőt a felsorolt istenségek és szellemek között kettő olyan is van (Xĕrlĕ-śïr és Xărpan), amelyek számára külön imákat is mondtak (Skv. 246–247). Hozzátehetjük, hogy az alăk uśan is előfordul imákban megszólított szellemként vagy istenségként, például olyan összetett formában, mint a kĕlĕ alăk uśakan (lásd → Kĕlĕ).

Alpas

I. ’1. gonosz szellem’, mint az → Alpastă és az ulăp pusni¹² (Ašm. I, 164); albassam régi homályos szó, nem is használják, csak ebben a megszólításban [a söráldozat alkalmá- val] (Mész. 167); Aлбассам ’világi ember [nem pap]’ (Zol. 220). II. ’2. betegség, 3. tréfás megszólítás’ (Ašm. I, 164); III. Zolotnickij kétféle etimológiai lehetőséget kínál, az egyik szerint a szó az alt. albastï ’lakosság, nép’ szóval függ össze, a másik szerint az alt. el-baščï, kirg. el-basšï ’a nép vezére’ szóval hozható összefüggésbe (Zol. 220.) – mindkét felve- tett lehetőség elvethető, súlyos hangtani és nem kevésbé komoly jelentéstani okokból.

Ašmarin a csuvas alpas alakot összetételnek gondolja, a kt. alïb ’óriás’ és bastï ’nyomta’

igéből, ahol az utolsó szótag lekopott (Ašm. I, 164; idézi további adatokkal: Fed. I, 35–36).

A szó (mely a török nyelvek körében igen elterjedt) eredetére vonatkozó további etimo- lógiai lehetőségeket röviden az → Alpastă címszónál adom meg.

Ašmarinnál háromféle jelentésben szerepel: 1. ’nőnemű gonosz szellem, amiről azt mondják, hogy gyakran jár kócos hajjal’ 2. (Buguruszláni körz.) betegségnév (’az alpas megfogta’) 3. (helymegjelölés nélkül) sörádozatkor (čükleme) megszó- lításként (I, 164–165). A megszólításként használt alpas nem problémamentes – több adat, és többféle megfejtési kísérlet is ismert. A söráldozatkor a hordó megkezdésénél nemek és életkor szerint külön, meghatározott helyen ülnek a családtagok és a meghívottak. Az imát mondó és a gazda kínálja kenyérdarabbal és egy-egy kanál sörrel a jelenlévőket, akiket különféle neveken szólítanak meg.

Az ajtónál ülő fiatalokat albassamnak, a kemencével szemközt, a ház elülső ré- szén ülő nőket pedig χurăn sur kassisemnek titulálják. Zolotnickij az albassamot

9 Ez a név Magnickijnál szerepel a maslovoji istenlistában, ’a gabona rengetője’ jelentéssel. Skvorcov az orosz ’кравчий’ jelentést adja meg – az orosz cári udvarban ez a tisztségviselő gondoskodott az uralkodó élelmezéséről és ügyelte az étkezéseket.

10 Bár ilyen alakokat Skvorcov maga nem sorolt fel, a mi anyagunkban is többféle összetételben megtalálható, pl.: Xĕrlĕ-śïr umĕnče śüreken Pülĕχśĕ (→ Pülĕxśĕ); Kepe umĕnče śüreken Pülĕχśĕ (→ Kepe; → Pülĕxśĕ); šïv turri umĕnče śüreken ïră (→ Šïv); Tură umĕnčĕ śüreken Ϊr (→ Ϊră).

Ezekben a formákban az a közös, hogy két hiedelemalakot nevez meg egy „X előtt járó Y” for- mában.

11 Višnevskij ide sorolja még a śüren ïră, Xĕrlĕ-śïr és Xărpan alakokat (Viš. 232).

12 Csuv. ulăp ’óriás’ (Ašm. III, 213–214); pus- ’nyom’ (Ašm. IX, 313).

(30)

’világi ember’-nek, a χurăn sur kassisemet ’nyírfaerdőbeli’-nek fordítja (Zol. 220, 260). Ašmarin (I, 164–165.) és Mészáros (166–167.) tréfás alaknak tartja mind- két megszólítást¹³ – ettől azonban jelentésük nem lesz világosabb, ráadásul az áldozatnak nincs más tréfás eleme.

Alpastă

I. ’gonosz szellemek, amelyekkel ráolvasások szövegeiben találkozhatunk’ (Ašm. I. 166–

167); albastə ’gonosz embernek, varázslónak, öngyilkosnak, pálinkaivástól meghalt embernek szelleme, mely betegséget és rossz álmokat okoz’ (Paas. 140). II. Mai szótári jelen- tései: ’1. (mit.) gonosz szellem; 2. (átvitt ért.) rendetlen, hanyag, piszkos ember; 3. (átvitt ért.) elkényeztetett gyermek; pajkos, huncut: ~ kurăkĕ csormolya’ (Sirotkin 1961, 29);

’1. koszos, hanyag (ember) /főnévként és melléknévként/’ ku ača čăn-čăn ~ ez a fiú va- lóságos koszfészek, 2. pajkos, huncut, kópé /főnévként és melléknévként/ 3. tréfacsináló, szószátyár, fecsegő, pletykás ember, 4. (mit.) egy gonosz szellem neve, (botan.) ~ kurăkĕ csormolya’ (Skvor. 31). III. A török nyelvek nagy részében megtalálható a szó,¹⁴ etimoló- giája – bár számos megfejtés napvilágot látott – máig nem teljesen tisztázott. Az albastï szót összetételként értelmezi a turkológusok nagy része, az összetétel második eleme, a bas-tï ’nyom-ta’ jelentése ugyanis könnyen értelmezhető a török nyelvekből, s a szó értelme a lény nyomó démoni funkciójával világos szemantikai egyezést mutat. Az össze- tétel első felére vonatkozóan mintegy ötféle elképzelés látott eddig napvilágot, ezek közül több az első tagot (al, āl) is török etimonúnak tartja, a másik elképzelés pedig itt egy iráni eredetű szót feltételez. Az āl török etimológiája alapján lehet ’skarlátvörös’ jelentésű – ez a szó ezzel a jelentéssel már az ótörökben megvolt (vö. Cl. 120–121). Ezt az eredez- tetést Räsänen dolgozta ki, elméletét azzal is próbálva alátámasztani, hogy egyes török népeknél van egy párhuzamos qara bastï (’fekete nyomta’) hiedelemlény is (Räs. 14). Egy másik elképzelés az al ’elülső’ szóból indul ki, így a hiedelemlény neve eredetileg egy ’elöl nyomta’ összetétel lenne (pl. Ost. 12–13; Mak. 27; Nas. 251; Kobl. 436). Biztosan elvet- hető az a feltevés, mely az előtagban a török ’kéz’ jelentésű el szót feltételezi (pl. Nas. 251;

Kobl. 436), ennek ugyanis súlyos hangtani nehézségei vannak. Felmerült még egy eredetileg alp+basty forma lehetősége is (pl. Ašmarinnál – erről lásd → Alpas), ahol az előtag korai, ótörök jelentése kétféle volt, emberre vonatkozóan ’bátor, hős’, míg élettelen tár- gyak és fogalmak esetében ’nehéz, kemény, veszély(es)’ jelentésű (az ótörök adatot lásd Cl. 127–128). Mivel az āl iráni hiedelemképzet is (több iráni nyelvben megtalálható és funkciójában is hasonló a török albastïhoz), több kutató az al előtagot iráni eredetűnek tartja (Andreev 76–79; Benveniste 1960, 1953, 65–74; Ahm. 17; említi még lehetőség- ként: Mak. 27; Kobl. 436; Nas. 251). Egészen más kiindulópontot javasol néhány iranista.

A több nyelvben meglévő almasty alakból indulnak ki, amit nem szóösszetételként ér-

13 Ašmarin a tatár kayïn sar ’temető’ kifejezés alapján úgy véli, hogy itt a temetőből érkező asz- szonyokról van szó, mulatságos formában (ehhez hozzá kell tennünk, hogy a tatár szótárban a kayïnsar ’nyírfaerdő, nyírfaliget, egy gomba neve’ jelentéssel szerepel, és nincs ’temető’ jelentése – TRS 206, ugyanígy nincs ’temető’ jelentése a 19. századi Ostroumov szótárában sem – Ost.

105). Mészáros szerint a „nyírfás-falusiak” az asszonyoknak olyan tréfás elnevezése, mely fehér ingükre utal.

14 De számos iráni és kaukázusi nyelvben is (lásd pl. Takarov, 2008; Litvinskij 1981).

(31)

telmeznek. Az almasty formát visszavezetik egészen az ókori babiloni lamaštu alakig, mely a török nyelvekbe iráni nyelvek közvetítésével került volna be (Klimov – Edeľman 1979, 60–63; Rastorgueva – Edeľman 2000, 309). Tág kontextusú, sok adatot ismertető összefoglalások még például: Doer. II, 109–110; Ser. 69–75; de a szócikkünkben felsorolt irodalmakban is számos további, kevéssé támogatható etimológiai elképzelés található.

Az albastï képzetről sok néprajzi leírás és több összegző tanulmány is készült, talán a há- rom legfontosabb (bő további irodalommal): Dyrenkova 2012b; Johansen 1959; Basilov 1994. IV. ráolvasás: Ašm. I, 166.

Mivel elsősorban ráolvasásokban fordul elő, az adatközlők nehezen tudták meg- határozni, hogy mit jelent az alpastă. Ašmarinnál háromféle értelmezés szerepel (az első kettő Buin, a harmadik Buguruslan megyéből): 1. az alpastă az emberhez tapadó gonosz (usal) és aśtakkă (→ Aśtaxa). 2. A legényeknek lány, a lányok- nak legény formájában mutatkozik, s amikor elmegy „ne mondd meg senkinek”

mondja, és megveri az embert. 3. Ha valakinek éjjel hasogatnak a csontjai, illetve ha éjszaka „nyomják”, akkor a gonosz szellemtől (usal) betegedett meg, erre az alpastă ráolvasást¹⁵ kell alkalmazni (Ašm. I, 166).

Ama

I. Aми ’nőstény’ (Soč. 24; Zol. 4); Ama ’a legöregebb anya’ (Magn. 62); Ama ’női istenség, aki az egész világ anyjának számít’ (Ašm I, 186). II. ’1. nőstény, 2. anya, 3. méhkirálynő, 4.

istenség, 5. az eke egyik része’ (Ašm. I, 185–186); aмa ’nőstény’,¹⁶ aма сьори ’mostohaanya (сьори = fél)’ (Zol. 4); ama ’nőstény, anya’ (Paa. 3–4). III. Räsänen szerint a csuvas ama a török nyelvek közül csak a kirgiz emä ’öregasszony’ szóval függ össze, a jakut adatok (ämägät ’a sámán védőszelleme’; ämǟχ-sin, imäχsin ’öregasszony’) mongolból kölcsön- zöttek (Räs. 42; tágabb értelmezéssel: Egor. 25; Fed. I, 38–39); az ót. anaból eredezteti:

GTJ 298. IV. ima: Magn. 58, 59–60, 84–87.

Magnickijnál a söráldozat kapcsán két istenlistában szerepel, a maslovoji és a biševski lajstromban. Ašmarin egy rövid szöveget¹⁷ közöl, amelyből az derül ki, hogy Ama a világ teremtője – ilyen jelentésre azonban nincs több adatunk.

Skvorcov megad egy śut tĕnčene śuratna Aslă Ama (’a világos világot szülő Nagy Anya’), valamint egy Śĕrti-śültipe śut tĕnčene tïtan Ama (’Földi-fenti világos vi- lágot tartó Anya’) alakot,¹⁸ amit azonosnak tekint részint → Kepevel, részint → Śĕr-śïvvel, → Xĕrlĕ śïrrel és Tură amăšĕvel (Skv. 166−167).

Összetételekben többször szerepel, például: ïvăl-χĕr śuratakan ama ’egy is- tenség neve’¹⁹ (Ašm. III, 48); ïvăl-χĕr śuratakan amĕš ’a második sorba tartozó

15 Szövegét Ašm. I, 166. számon közlöm.

16 Az ami szó első lejegyzése ’nőstény’ jelentéssel 1769-ből származik: Soč. 25.

17 Ey pĕtĕm tĕnčene śuratnă ama! Sanran pulni purte usăllă, purte avan śavănpa sana epir yalanaχ tivĕślipe čükletpĕr ’Ó, egész világegyetemet teremtő (szülő) ama! Minden, ami tőled származik hasznos és jó, ezért neked mi mindig illendően áldozunk.’ (Ašm. I, 186.)

18 Sajnos nem adja meg ezek forrását.

19 Az istenség nevének jelentése: ’fiút, lányt teremtő anya’.

(32)

istenség’ (Ševle: Ašm. III, 48);²⁰ ama püren ’a méheknek anyát (méhkirálynőt) adó’ (Magn. 86). Ezek mellett számos olyan összetett istenség név van, amelynek utolsó tagja az amăšĕ (’anyja’) szó.²¹

A Tură amăšĕ formát már Georgi próbálta úgy értelmezni, hogy az nem ’Isten anyja’, hanem ’a legfőbb Isten felesége’ (Geor. 176), s később is felvetették néhá- nyan az összetételek ilyen értelmezését. Ezt a lehetőséget nem tartjuk elfogadha- tónak, részint azért, mert az a magyarázat, hogy az ’anyja’ jelentésű szó itt azért szerepelhetne ’feleség’ jelentésben, mert a köznyelvben előfordul, hogy házaspá- rok egymást apának, apjuknak és anyának, anyjuknak nevezik, itt kifejezetten erőltetett. Másrészt több olyan istenség név is van, ahol egy adott alaknak van apja és anyja is.²²

Azok az összetett istenségnevek, amelyekben az amăšĕ (’anyja’) szó szerepel, sokkal gyakoribbak, mint azok, amelyekben az aššĕ (’apja’) szó áll. Érdemes meg- említeni, hogy utóbbiak nagyobb része valamilyen természeti erőhöz vagy ténye- zőhöz kötődik (Nap, víz, szél, föld, kígyó, virág).

Amak

I. ’valamilyen betegség; kifejezésekben szitokszó (elavult szó, melynek eredeti jelentése nem ismert)’ (Ašm. I, 193–195); ’2. gonosz szellem; 3. ördög – káromkodásokban (mint pl. < ördög tudja>, <mi a fene?!>)’ (Skvor. 32). II. ’(elav.) betegség’ (Egor. 25). Aмaк – хaяp aмaк, тыдaн (тыдаган) aмaк (imából) ’nyomás(sal járó) betegség’ (Zol. 4); ’1. betegség, beteg állapot’; összetételekben: ačamak, ača amakĕ ’szülés utáni láz’ [szó szerint: ’gyermek amak’ vagy ’gyermek amakja’], tïtamak ’epilepszia’, kăsamak ’kanyaró’, saramak ’sár- gaság’ (ČRS; Skvor. 32); Amak – ti

ˇdan amak ’valamely betegség, (?) nyavalyatörés, görcs’

(Paa. 4); xĕvel amak ’napszúrás’ (Ašm. XVII, 9); śul amakĕ ’egy betegség neve’ (Ašm. XII,

20 Ugyanebben a sorban szerepel még az ïvăl-χĕr śuratakan tură ’fiút, lányt teremtő Isten’ és az ïvăl- χĕr śuratakan pülĕχśi ’fiút, lányt teremtő Pülĕχśi’ (Ševle: Ašm. III, 48).

21 Az általunk feldolgozott anyagban a következő ilyen összetett nevek szerepelnek: čeček aššĕ- amăšĕ (MagnMa. 18); čun püren Pülĕxśĕ amăšĕ (→ Pülĕxśĕ); čun śuratakan Pülĕxśĕ amăšĕ (→

Pülĕxśĕ); čun śuratakan tură amăšĕ (→ Tură); χĕrt śurt amašĕ (→Xĕrt śurt); xayar amăšĕ (→

Xayar); χărpan amăšĕ (→ Xărpan); Xĕrlĕ-śïr amăšĕ (→ Xĕrlĕ-śïr); xĕvel amăšĕ (→ Xĕvel); yulavśă amăšĕ (→ Yulavśă); kepe amăšĕ (→ Kepe); măn kiremet amăšĕ (→ Kiremet); măn kiremet pülĕxśĕ amăšĕ (→ Kiremet); măn kiremet pülĕxśĕ amăšĕ (→ Kiremet); Pereket amăšĕ (→ Pereket); Pülĕxśĕ amăšĕ (→ Pülĕxśĕ); šïv amăšĕ (→ Šïv); šïv xayar amăšĕ (→ Šïv); šïv Pülĕxśĕ amăšĕ (→ Šïv); šïv turri amăšĕ (→ Šïv); śĕlen amăšĕ (→ Śĕlen); śĕr amăšĕ (→ Śĕr); śĕr xayar amăšĕ (→ Xayar); śĕr χărpan amăšĕ (→ Xărpan); śĕr yïš amăšĕ (→ Śĕr); śĕr Pülĕxśĕ amăšĕ (→ Śĕr); śĕr turăš amăšĕ (→

Śĕr); śĕr-šïv amăšĕ (→ Śĕr); śĕr-šïv tïtan amăšĕ (→ Śĕr); śĕr-śïv tïta(ka)n ïră amăšĕ (→ Śĕr); śĕr- šïv tïtan pülĕxśĕ amăšĕ (→ Śĕr); śil amăšĕ (→ Śil); tăvaśśi amăšĕ (→ Etem tură); tupavśă amăšĕ (→ Yulavśă); tură amăšĕ (→ Tură); tură xayar amăšĕ (→ Xayar); Valem xuśa amăšĕ (→ Valĕm xuśa); vărsălă xayar amăšĕ (→ Xayar); vupkăn amăšĕ (→ Vupkăn).

22 Az aššĕ (’apja’) a következő összetételekben szerepel: čeček aššĕ-amăšĕ, Xĕrlĕ-śïr aššĕ (→ Xĕrlĕ- śïr); χĕrt śurt aššĕ (→ Xĕrt śurt); xĕvel aššĕ (→ Xĕvel); kiremet aššĕ (→ Kiremet); Pereket aššĕ (→

Pereket); šïv aššĕ (→ Šïv); śĕlen aššĕ (→ Śĕlen); śĕr aššĕ (→ Śĕr); śĕr-šïv aššĕ (→ Śĕr); śil aššĕ (→

Śil); vupkăn aššĕ (→ Vupkăn).

(33)

217); χăntăramak ’erős hascsikarás’, illetve káromkodás (Egor. 25). III. Az ótörök ämgäk

’kín, gyötrelem’ jelentésű (ämgä- ’kínlódik, szenved’), illeve bármilyen györelemmel járó esemény, mint amilyen például a gyermek kibújása (Cl. 159). A török nyelvekben a szó alapvetően kétféle jelenésben maradt fenn, az egyik a ’kúszás (gyermeké)’ – például: osm;

tkm; hak; kojb; kirg; bask; illetve a ’fáradtság, munka, nehézség’ értelemben – például:

kaz; tat; ujg. (vö. Räs. 42; Egor 70; Fed. I, 39–40). A csuvasban az ótörök ämgäk kétféle formában van meg, az egyik az amak, a másik a tatárból kölcsönzött → Inkek (Egor.

25–26; Räs. 42).

Ašmarin sokféle adatot felsorakoztat az amak értelmezéséhez, ezek alapján első- sorban betegségnévnek tekinthető, részint általánosabb értelemben (mint a magyar ’nyavalya’), illetve használták olyan hasi betegségre, amit a néphit szerint egy gonosz szellem, a → Vupkăn okoz, illetve Ašmarinnál van egy χĕvel amak (’nap- szúrás’, szó szerint ’nap nyavalya’) adat is (Ašm. XVII, 9). Állatbetegségként tehe- nek és birkák daganatos betegségének (itt inkább a magyar ’fene’ a megfelelője), illetve birkák görccsel járó megbetegedésének a neve. A köznyelvben ugyanakkor szitokszóként is gyakran használták (Ašm. I, 194–195).

Van néhány olyan feljegyzés, amely szerint az amak egy természetfeletti lény neve is volt. Ašmarin egy kéziratból (Arś jelzetű) idézi, hogy a megkérdezettek mit válaszoltak arra, hogy mit is jelent pontosan az amak: „Hogy mi az amak?

Ar-śori is, sátán (šoyttan) is, ïr-osal is, tolvaj-rabló (văr-χoraχ)²³ is, útjelző (śol mayak )²⁴ is” (Ašm. I, 194).²⁵ Egy másik adat is tanúskodik arról, hogy az amak nem csak betegség vagy betegségdémon lehetett. A χayar amak olyan dühös, gonosz szellemek neve, amelyek az apa halála után – ha az apa úgy halt meg, hogy saját szellemeinek tett ígéreteit nem tartotta be – e halott apa képében a gyerme- keket vagy az egész háznépet gyötrik, kínozzák (Magn. 112. > Ašm. I, 195). Xayar amak neve szerepel a megszólított istenségek és szellemek nevei között a lúd- áldozat szertartásán, ahol kilenc ludat áldoztak kilenc ártalmas természetfeletti lénynek. Ezt az áldozatot a családban több családtagot érintő vagy egy családta- got hosszú időn át gyötrő betegség megszüntetésére tartották (Magn. 112).

Amin tură

I. ’valamely istenség’ (Ašm. I, 200). II. amin ’ámen’ (Ašm. I, 199–200), амынь, амыль ’ámen – a pogány csuvas imák végén gyakran szereplő szó’ (Zol. 4); tură ’Isten, istenség’ (lásd a

→ Tură címszónál). III. Az amin szót arab jövevényszónak tartja Zolotnickij, amely tatár

23 Ez az összetétel imákban is így szerepel: „tolvajtól-rablótól őrizz!”, például: Mész. 161–162; Mész.

163; Paa. 51.

24 Ašmarin fordítja ’útjelző’-nek (I, 194), ami pontos fordítás, de nehezen értelmezhető az adott szövegkörnyezetben. A śula mayan (az adott nyelvjárásban śol mayan)’út menti’ jelentésű (Ašm.

XII, 217), s mivel az úthoz többféle hiedelem és hiedelemlény kapcsolódik, talán ennek elírása szerepelhet itt.

25 Az itt szereplő megnevezések egy részével részletesen is foglalkozom: ar-śori lásd → Ar-śuri, sátán lásd → Šuyt(t)an), ïr-osal lásd → Ïră; → Usal.

(34)

közvetítéssel került a csuvasba (Zol. 4; az arab eredetről még: Mész. 6). Az amin etimoló- giájával sem Egorov, sem Fedotov nem foglalkozik.²⁶ IV. ima: Mész. 15, 144/1–2, 146.

Ašmarin ugyan istennévnek gondolja az amin tură összetételt, ez azonban az általa felhozott példával (amin tură, sïrlaχ ’ámen Isten, irgalmazz!’) nem igazol- ható. Az ámen szót a pogány imákban hol előre,²⁷ hol hátra²⁸ tették, azaz a szónak pontosabb jelentésétt nem ismerték, de nem istennévként, hanem az imához tar- tozó, szakrális ima elemként használták. Mészáros is hasonló véleményt fogal- mazott meg, ő úgy gondolta, hogy az amin szót a csuvasok mintegy jelzőként értelmezték, és valójában olyasmit akartak vele kifejezni, mint az „örök Isten”

kifejezés (Mész. 280).

Ana iyi

I. ’a mezsgyén lakó gonosz szellem’ (Ašm. I, 235). II. ana ’karám, legelőszakasz’ (Zol. 5.);

ana ’darab szántóföld’ (Gomb. 3; Paa. 4); ana ’karám, legelőszakasz, parcella, a felszántott föld egy csíkja’ (Ašm. I, 231–323). Az összetétel második tagjának adatait lásd → Iye.

Ašmarin egyetlen, Buin megyéből való adata szerint a gyermeket, ha a mezsgyén fektették le, ott az ana iyi megharapta (Ašm. I, 235).²⁹ A beteg gyermek ilyenkor sírt, kiabált, néha még kezei, lábai is meghajlottak, háta púpossá vált. (Hasonló, kifejezetten a földre tett gyermeket megbetegítő lény maga az → iye is).

A határbarázdával (ana yăran) kapcsolatos hasonló hiedelmekről van még néhány feljegyzés Ašmarinnál: ha valaki a határmezsgyén fekszik le, azt a gonosz (→ Usal) ledönti; ha valaki a mezsgyén elalszik, azt a gonosz (usal) félelmetes álmokkal rémítgeti (Ašm. I, 236). Illetve van még egy kissé eltérő, és más pár- huzammal nem rendelkező adat: „Ahogy ment, ment, az egyik mezsgyéből egy kékfejű lény jött elő” (Ašmarin I, 236).

Ana turri

I.’a (szántóföldi) parcella istene’ (Ašm. I, 240); Ана Турры, Ой турры ’a szántóföld, il- letve parcella istene vagy szelleme’ (Kam. 11). II. Az ana adatait az → Ana iyi címszónál, a turri (’istene’) adatait a → Tură címszónál hozom. IV. ima: Mész. 67, 68.

Kamenskij 19. század végi leírása szerint az ana turri vigyáz a növekvő gabonára, megszabadítja a gyomoktól, kártevőktől, de csak akkor, ha a gazda rendszeresen

26 Bár Fedotovnál van amin címszó (Fed. I, 41); de ott csak néhány Ašmarinnál szereplő adat szerepel, a szó etimológiája nem.

27 Ilyen imát Mészáros is többet feljegyzett, az egyiket Mész. 15. címen hozom.

28 Erről ír például Zolotnickij: „számtalan ima, amely különféle okokból megtartott szertartáskor hangzik el, az amin sïrlaχ ’ámen, irgalmazz’ formával fejeződik be, vagy egyszerűen azzal, hogy amin” (Zol. 4).

29 A betegségek kapcsán nem ez az ige szokott szerepelni (inkább a ’megfog’ vagy ’tart’ jelentésű igék). A tula- jelentései: ’harap, harapdál, marcangol’ (Paa. 172); ’szakít, marcangol, széttép’ (Ašm.

XIV, 119); ’harap, széttép, marcangol’ (Sir. 491).